Quand nous voyons la « rationalité » des passions qui conduisent la pensée vers la compréhension humaine et l’aident à constituer cette compréhension, alors nous pouvons nous apercevoir que c’est à celui qui soutient que seuls l’intellect et la volonté sont les objets appropriés de l’évaluation éthique que revient finalement la charge de la preuve. Cette conception commencerait alors à paraître appauvrie. Les pièces tragiques nous montrent la sagesse pratique et la responsabilité éthique d’un être contingent et mortel dans le monde de l’événement naturel.
Ce livre, dont l’éditeur nous assure qu’il est devenu un classique outre-atlantique (et la lecture de chacune de ses pages nous en confirme la légitimité), s’ancre bien, comme son sous-titre le suggère, dans une analyse des liens entre fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecque. La précision de son travail ainsi que sa rigueur rendent ce mastodonte de l’éthique aussi irrésumable qu’insondablement stimulant. Car non contente de s’arrimer sur son sujet grâce à une relecture érudite des œuvres d’Eschyle, de Sophocle, de Platon ou d’Aristote, et d’en donner à lire d’autres perspectives philologiques ou historiques, elle ne se limite pas à ces recherches, certes utiles, mais fort spécialisées, mais s’en sert pour repenser le cadre général d’une éthique.
Une vie humaine qui se veut sans risque […] requiert la destruction de la vie ou bien coïncide avec elle.
Ainsi en va t’il d’Agamemnon chez Eschyle. Dans cette pièce, comme du reste dans toute son orestie, les comportements éthiques de ses personnages comme de ses chœurs paraissent échapper aux catégories éthiques contemporaines. Non même que ces comportements nous semblent parfois être une image inversée de nos critères moraux actuels – le Bien d’alors étant devenu le Mal d’aujourd’hui -, mais, plus encore, paraissent indiquer une confusion morale, une faiblesse dans la constitution de ces critères mêmes. Confusion et faiblesse que seraient alors venues résoudre pour partie les organisations logiques de la philosophie grecque. C’est oublier qu’une lecture vraiment riche et contemporaine d’un texte aussi éloigné dans le temps ne peut s’opérer sans se dépouiller de certains anachronismes. Ainsi la figure du dieu dans l’antiquité tragique n’est-elle pas analysable par le filtre de la conception théologique chrétienne. Aussi également, la place que nous conférons à tout ce qui est extérieur à l’action dans une pièce théâtrale, qui sera de l’ordre de l’accompagnement ou de l’ornemental, ne peut suffire à saisir dans toute sa complexité le rôle du chœur dans la tragédie grecque. Si, dans la tragédie eshylienne, l’on dénie au dieu grec le rôle de garant moral absolu du dieu chrétien et si l’on se refuse bien à voir la parole de son chœur comme un acte subsidiaire, le tout nous parait bien moins confus, mais au contraire d’une richesse rare et toujours originale.
Très loin des failles morales ou des simplismes qu’y croyaient déceler des exégètes tardifs, et qu’auraient résolus enfin les académiciens et les péripatéticiens à leur suite, la tragédie est le lieu d’une prise en compte complexe et éclairée des enjeux éthiques.
plus notre schéma de valeurs est riche, plus il est difficile de l’harmoniser.
Reconnaître à l’émotion un rôle autre que seulement de perturbation dans le cadre moral, repenser le conflit comme inéluctablement sourdant de l’autre – autre naissant à tout jamais d’une unicité fantasmée -, éclairer d’une lumière neuve (mais puisée dans le Protagoras) les rapports nécessaires qu’entretiennent techné et tuché ; tels sont quelques-unes des directions que dessine cet essai fondamental. Qui démontre – entre autres stimulations – que le bien est fragile, très fragile. Mais qu’il ne peut être de bien sans fragilité !
Martha C. Nussbaum, La fragilité du bien, fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecques, 2016, L’Eclat, trad. Gérard Colonna d’Istria et Roland Frapet, avec la collaboration de Jacques Dadet, Jean-Pierre Guillot et Pierre Présume.
