« Lumière de l’intellect » de R. Abraham Aboulafia.

On ne va pas faire le malin, notre connaissance des textes philosophiques juifs se limite à peu près à ce qu’ils ont laissé comme influence dans la scolastique médiévale. Hormis quelques pages du Livre des égarés, nous n’avions jamais approché directement la pensée juive. Les quelques mots qui suivent ne sont donc aucunement à prendre comme une quelconque forme d’introduction à celle-ci. Tout au plus espérons-nous vous donner envie de vous y plonger, en non-spécialiste, et d’y trouver, comme nous, l’étonnement et l’émerveillement que peut procurer une pensée construite radicalement différente.

Et s’il se maintient toujours dans la foi reçue et non comprise […] il demeure dans sa sottise.

Dans ce livre irrésumable et insondable, et dont l’interprétation mériterait à elle seule plusieurs livres, Abraham Aboulafia, en bon kabbaliste, reprend bien les diverses sources traditionnellement utilisées par les penseurs juifs de son temps comme les sources juives elles-mêmes (Talmud, Midrach, etc.), celles des philosophes juifs médiévaux (Maïmonide est une référence constante) et celles des philosophes antiques (et principalement Aristote), mais en leur assignant comme une forme de torsion. Résolument mystique, dans l’acception courante du terme, Lumière de l’intellect paraît en effet par bien des aspects d’une modernité conceptuelle étonnante. Certes l’architecture même du livre est déterminée par une tradition (dont l’héritage numérologique n’est pas le moins déconcertant pour le lecteur contemporain), et son propos est intimement lié au théisme de l’époque auquel aucun assemblage théorique n’est censé échapper, mais la façon dont il articule les ingrédients dont il hérite donne à l’ensemble une destination bien moins traditionnellement théologique qu’il n’y paraît. Ou du moins est-elle tout à fait utilisable dans un cadre qui ne le serait plus nécessairement.

Dans l’intrication que vit le peuple adamique – dont il « universalise » peu ou prou le principe – entre le religieux et l’intellectuel, Abraham Aboulafia décèle dans le second une possibilité – et de la possibilité découle l’obligation – de valider le premier. Cette validité de l’intellect, tout à la fois, le distingue du religieux, et lui confère un rôle déterminant dans la réalisation du parfait programme de la croyance, dont ferait partie intégrante l’augmentation de la puissance de cet intellect. Autrement dit, là où, par exemple – mais sans l’y résumer – la scolastique chrétienne réserverait à l’intellect, via ses moyens, la charge temporelle de prouver Dieu, la pensée du natif de Saragosse l’enjoint avant tout à s’augmenter. Chez Aboulafia, l’intellect humain devient un acte pour lui-même…

R. Abraham Aboulafia, Lumière de l’intellect, L’éclat, trad. Michaël Sebban.

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/lumiere-de-lintellect-de-r-abraham-aboulafia/

« Les Gens de Seldwyla » de Gotfried Keller

Imaginez qu’en bon francophone qui se pique de lettres vous remarquiez, au cours d’une conversation, que votre interlocuteur germanophone – qui se pique de lettres également – ne connait pas même le nom de Balzac, ou de Flaubert, ou de Stendhal. Immédiatement le crédit que vous lui portiez s’effondrerait. Il est de ces noms dont on sait certes qu’ils appartiennent bien à un cadre culturel ou linguistique donné mais dont on n’imagine pas qu’ils ne puissent être partagé par l’ensemble de ceux qui, de par le monde, s’intéressent avec sincérité aux faits de culture ou de langue. Pour le locuteur français cultivé, Balzac, Flaubert ou Stendhal font partie du socle commun et la méconnaissance de l’un de ceux-ci par un locuteur germanophone cultivé lui paraîtra proprement incompréhensible. Ce qui n’empêche nullement ce même locuteur francophone d’ignorer avec superbe qu’il ignore un pan gigantesque de la culture allemande. Dont Gottfried Keller est l’une des pierres d’angle.

Le récit de cette histoire serait une réplique stérile si elle ne reposait pas sur un fait véridique qui démontre combien chacune des intrigue à la base des grandes œuvres du passé est profondément enracinée dans la vie réelle. Le nombre de ces intrigues est modeste ; elles ne cessent pourtant de se présenter sous de nouveaux atours qui nous invitent à les consigner.

Seldwyla est une cité imaginaire suisse, avec ses lieux convenus, ses coutumes, ses injustices et, surtout, des habitants pour les incarner. Et c’est parmi ceux-ci, sur ce fond terriblement petit-bourgeois, que Gottfried Keller va faire éclore des personnages et des destins qui trancheront, dans le décor de Seldwyla comme dans celui de la littérature allemande du dix-neuvième siècle. Un boudeur qui renonce à la bouderie en chassant un lion, une femme qui prend d’une main de fer la tête des affaires délaissées par son mari, un couple d’amoureux qui rejoue au milieu des champs le drame shakespearien de Romeo et Juliette, si Les gens de Seldwyla démontre bien qu’une ville entière d’être injustes ou insouciants peut subsister malgré le changement des époques et des relations, il prouve aussi qu’y peut germer ce qui cherche à y échapper.

Tour à tour tragique ou comique, les tableaux successifs que peint Gottfried Keller sur ce fond de convenances ne font jamais dans le démonstratif. S’il y a bien contraste entre les gens de Seldwyla et les quelques « héros » dont il croque les destins, l’auteur suisse n’oublie jamais qu’ils en proviennent et que leur différence procède d’un rien dont personne – ni eux-mêmes, ni la communauté seldwylienne, ni sans doute l’auteur – ne maitrise les tenants et aboutissants. Il y a une sorte de « c’est comme ça » dans la prose de Gottfried Keller. Mais un « c’est comme ça » qui n’est jamais défaitiste ni inquiet. Un « c’est comme ça » qui rend compte avec une magie rare de la grandeur tragique et de la faiblesse comique qu’il y a à être humain. Entreprise réaliste s’il en est, l’œuvre de Gottfried Keller est considérée en langue allemande comme un immense monument littéraire. Il est grand temps que le lecteur francophone s’y plonge.

Gottfried Keller, Les Gens de Seldwyla, Zoé, trad. Lionel Felchlin

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/les-gens-de-seldwyla-de-gotfried-keller/

Bardaf et patatra

À la suite d’une précédente chronique vantant les mérites de la philosophie des formes symboliques de Ernst Cassirer, chronique au cours de laquelle nous faisions allusion au peu d’intérêt que revêtaient, relativement à l’œuvre du philosophe allemand, des « pensées » actuelles, certains d’entre vous ont désiré revenir plus précisément sur ce que nous reprochions à ces « pensées ». Au vu du nombre de nos échanges, de leur qualité, de l’intérêt considérable que soulèvent manifestement les questions abordées par ces auteurs dont certains des livres sont maintenant devenus des best-sellers (pour rappel on parlait entre autres de Haraway, Latour, Stengers, Coccia, Macé, Despret, Kohn), de la tribune considérable qui leur est proposée et de la quasi-absence d’un réel travail critique sur leurs travaux pourtant hautement problématiques, nous nous sommes demandés si nous ne devrions pas nous y coller. Mais on a eu la flemme. Si on doit se coltiner un décodage de tous les Deepak Chopra qui se prennent pour Descola, on n’est pas rendu. Et puis, tout dernièrement, nous sommes tombés sur un extrait d’une conférence donnée par Vinciane Despret lors d’un cycle de rencontre dénommé « Imaginaires des futurs possibles » à l’université de Lausanne en octobre 2020. Extrait qui nous semble particulièrement révélateur de certaines des impasses(1) dans lesquelles s’engouffrent non seulement la philosophe liégeoise, mais également pas mal de ses compères nommés plus haut.

Dans cette conférence Vinciane Despret revient sur la nécessité, selon elle, de « désassigner l’enquête ». Autrement dit – et en résumé – de faire droit, dans la mécanique de l’enquête en sciences humaines, dans la construction de son modus operandi comme dans le récit de ses conclusions, à la subjectivité de l’enquêteur comme à celle de l’enquêté (l’animal, humain ou non) et aux interactions conscientes et inconscientes qu’ils produisent l’un sur l’autre. On pourrait revenir en long et en large sur ces propositions. On pourrait lui rétorquer que le sens de son propos, s’il n’est pas inutile, ne paraît révolutionnaire que parce qu’il est mis en balance, par la chercheuse elle-même, avec un paysage et une histoire des sciences humaines et « dures » qui sont plus le produit de ses fantasmes que du réel(2). On pourrait y faire le compte des erreurs factuelles ou des imprécisions qui, si elles ne sapent pas nécessairement les fondements de la réflexion générale, disent déjà quelque chose quant à la rigueur avec laquelle elle est bâtie(3). Mais bref, revenons-en à cet exemple dont nous parlions. Alors qu’elle brosse à gros traits un historique de ce qu’est l’enquête et de la nécessité d’en modifier les paradigmes, Vinciane Despret en vient à parler de « collectifs d’inquiétude » et à 29 minutes et 50 secondes, patatra:

L’inquiétude n’était pas pour moi un mot négatif. Parce que « enquête » et « inquiétude » sont des mots qui sont finalement très très proches. Et donc… Et qui ont d’ailleurs très certainement des origines étymologiques communes, hein. Puisque « se mettre en quête de » et « la quiété »… Vous perdez la « quiété » une fois que vous êtes en enquête et vous essayez de la retrouver, la quiétude. On est en recherche de quiétude.

Oufti! Il ne nous a pas fallu chercher fort loin dans notre passé de philologue pour découvrir que cela n’est bien entendu aucunement le cas(4). Alors, certes, dans cette démarche qui n’en manque pas, on pourrait laisser passer cela comme une approximation parmi tant d’autres. Ce recours foireux à l’étymologie foireuse nous semble pourtant être remarquablement représentatif de la « pensée » qui la produit et s’y appuie.

Là où, dans une enquête valide, l’intuition du chercheur va devoir être infirmée ou confirmée par des faits, la recherche despretienne confirme des intuitions médiées par le langage en forçant celui-ci, soit en confondant habilement des registres sémantiques différents(5), soit – comme ici – en leur construisant de toutes pièces – mais bien moins habilement – des fondements scientifiques. Dans l’enquête despretienne c’est le fait qui comparait devant l’intuition. À l’image exacte du moraliste ou du théologien du 18ème qui corsetait le mot dans l’étymologie qui agréait son a priori éthique ou sa profession de foi, c’est bien le fait qui doit maintenant rendre des comptes au génie prospectif du penseur d’avant-garde. Comme la proximité sonore inquiétude-enquête valide l’édifice conceptuel, la science du langage doit, si possible, à son tour, lui conférer la légitimité de l’historicité. Et sinon, bardaf, on arrange la science(6) à son profit.

Cet exemple est révélateur du rôle général et programmatique qu’endossent le langage et sa falsification dans la construction de la « pensée » chamanique 2.0. Ainsi nos intellectuels d’avant-garde enrôlent-ils impunément et à très bon compte des vocables d’usage courant mais très chargés historiquement (« penser », « vie », « être », « agir », etc.) au service entier de leur mystification. La forêt se révèle être un lieu d’intenses interactions inter espèces – rien de neuf – et, bardaf patatra, d’un coup de baguette sémantique, « la forêt pense »(7). Entendons-nous bien, la prestidigitation n’est ici en aucun cas métaphorique. En jouant sur une intuition générale – toutes ces interactions, ça fait un peu penser à un système neuronal – , sur de très approximatives références à un système sémiotique extrêmement complexe – Peirce – et enfin et surtout sur les ambiguïtés et ambivalences inhérentes à l’existence d’un mot qui fait l’objet d’un usage vulgaire tout en étant riche d’une extraordinaire histoire, on « construit » un « édifice intellectuel » autour d’un piètre effet de langage. On « bâtit » une « pensée » en aboutant un état de fait à un bon mot qui lui préexiste. Le bon mot n’a donc ici pas valeur d’exemple, il n’illustre pas, il n’est pas la métaphore d’autre chose. Notre penseur d’avant-garde n’extirpe pas du réel un fait jusqu’alors demeuré caché et que le mot nouveau ou dévié de son usage premier aurait pour vocation d’exprimer et de circonscrire. Confondant avec superbe le langage comme catégorie descriptive et le langage comme catégorie épistémologique, le penseur 2.0 s’échine à construire, à grands coups de « précisions sémantiques » qu’il prétend déterminantes, des oppositions qui ne trouvent de validité que dans l’ego qu’il cherche à satisfaire. Remplacer « anthropocène » par « capitalocène », « chtulhucène » ou phonocène », utiliser la terminologie « conjonction de puissances d’agir » ou « Terre nous agit » en lieu et place du bon vieux « écosystème », n’a d’intérêt que si le nouveau vocable est investi d’une charge signifiante qui déborde le cadre référentiel ou inférentiel ordinaire. Soit on se réfère à quelque chose de neuf et on a alors éventuellement besoin d’un mot neuf – ou de l’extension du cadre définitoire d’un mot existant – pour le décrire. Soit on infère originalement à partir de matériaux existants et un nouveau mot peut être alors chargé de la nouveauté du processus. Rien de cela chez les néo chamanes(8). Chez eux, le bon mot est le concept. Le programme conceptuel de « la forêt qui pense » repose entièrement sur le fait de dire que « la forêt pense ». Un peu court. Chez un enfant, on appelle cela de la naïveté. Chez quelqu’un qui se prétend philosophe, on nomme cela de l’imposture…

Vinciane Despret, comme d’autres de ses coreligionnaires, vante le bricolage et les histoires. « Le temps des systèmes à vécu ». « Il faut maintenant dire des histoires ». En illusionnistes de la sémantique il n’est pas étonnant que, pris à leur propre jeu, ils aient oubliés que le mot « histoire » – comme quand on dit à un enfant « arrête de me raconter des histoires » – peut aussi dire « carabistouille ».

(1) ce qui ne veut pas dire que nous ne reconnaissons pas une valeur à certaines de leur intuitions

(2) Ainsi est-il totalement faux de prétendre que ce qu’elle appelle les sciences dures campent encore sur une dissociation radicale entre l’objet et le sujet. Le démontrent à l’envi, par exemple, toutes les évolutions de la physique au cours du vingtième siècle, évolutions qui découlent précisément de la prise de conscience par « l’enquêteur » des modifications que peuvent induire sur son objet des modalités d’enquête différentes. D’aucuns aussi, parmi nos intellectuels d’ambiance, font un peu vite mine de croire que les catégories pratiques, méthodologiques ou épistémologiques des scientifiques actuels se confondent, pour ces derniers, avec une partition du réel. À les entendre, le chirurgien artériel est de facto incapable d’envisager le somatique, comme il serait impossible, pour le macroéconomiste, de considérer ses modèles autrement que comme… des modèles. Il est très commode de fabriquer soi-même ce à quoi l’on prétend s’opposer.

(3) L’inquisition ne débute pas au 14ème mais au 13ème siècle. Ce n’est pas l’évêque lui-même qui préside le tribunal inquisitorial mais l’un de ses administrés, nommé par lui, et dont l’autorité ne se limite pas forcément à des frontières dicoésaines.

(4) Inquiétude : Provenç. inquietut ; espagn. inquietud ; ital. inquietudine ; du lat. inquietudinem, de inquietus, inquiet. Enquête : Provenç. enquesta ; ital. inchiesta ; du part. passé latin inquisita, pris substantivement, d’inquirere. Quête : Provenç. questa, quista ; espagn. questa ; ital. chiesta ; du lat. quæsitus, cherché.

(5) Dans l’un de ses livres récents, « Habiter en oiseau », la philosophe construit une bonne partie de son discours en entretenant (volontairement ou pas, là n’est pas la question) une confusion quant au registre sémantique du mot « chant ». Il y a le chant de l’oiseau, éthologique. Il y a celui de la psychoacoustique, décomposable en sons, en spectres, etc. Il y a le chant lyrique, lui même résultat d’un agrégat de l’histoire de la musique, de la sociologie, de l’anthropologie, etc. (que les musical studies détricotent par ailleurs avec beaucoup d’à propos). Ce n’est qu’en s’emberlificotant joyeusement les pinceaux entre tous ces registres que l’auteure est amenée à écrire que « le merle se chante ». C’est peut-être très joli – on a nos doutes – mais, si on ne précise pas rigoureusement ce qu’on entend par « chant », ça ne veut strictement rien dire. Sans parler qu’a contrario sans doute de l’idéal poursuivi, plutôt que doter le merle d’une individualité de merle, d’une dignité de merle, au travers d’une particularité de son chant, on le ramène, par ce glissement terriblement anthropomorphe, à une autre copie de nous-mêmes.

(6) Science que l’on moque – ou plutôt se moque-t-on de ce que l’on fantasme sur elle – et dont on dit chercher à s’émanciper, mais aux procédés de laquelle on se raccroche – bien maladroitement, ce qui est d’autant plus savoureux – quand il s’agit de chercher des homologations.

(7) « Comment pensent les forêts » d’Eduardo Kohn

(8) Il est d’ailleurs frappant de constater à quel point leur obsession pour le langage va de pair avec une totale ignorance des développements majeurs de la philosophie du vingtième, qui s’enracinent souvent, précisément, dans le langage. Frege, Kripke, Davidson, connaît pas! Quand on a soi-même connaissance de quelques rudiments – des rudiments, pas plus – de ces importantes évolutions de la philosophie, on a un peu l’impression, à la lecture des œuvres toute de verroterie de nos prophètes d’eux-mêmes, d’assister, alors que certains de ses collègues pratiquent dans la salle juste à côté avec un scalpel, à la démonstration d’un médecin se proposant de révolutionner sa discipline à l’aide d’une scie et d’une barre de fer chauffée à blanc…

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/bardaf-et-patatra/

« L’Homme » de Arnold Gehlen.

L’originalité – et la radicalité – de l’anthropologie philosophique d’Arnold Gehlen est, tout d’abord, de rompre avec les schémas classiques d’explication de ce qu’est l’être humain, de ne plus inféoder sa compréhension ni au strict métaphysique (l’homme est créé par Dieu et sa différence et sa « raison d’être » en résultent) ni au strict biologique (l’homme « descend du singe », sa différence résulte naturellement de l’évolution). Selon le penseur allemand, envisager la particularité de l’homme relativement au transcendantal ou à l’évolutif (dont il ne se propose évidemment jamais de nier le désir vers l’un ni la scientificité de l’autre) revient à la manquer. Toutes les tentatives en ce sens laissent un reste. Arnold Gehlen se saisit alors pleinement des évolutions les plus à la pointe de la science (de la linguistique à la psychologie) pour faire droit à la spécificité humaine.

L’homme ne vit pas, il conduit sa vie.

L’inhabituelle longueur de ce que l’on appelle l’immaturité chez l’enfant humain au regard des autres espèces permet, au lieu de valider une certaine idée commune de l’inadaptabilité humaine, de montrer en quoi cette déficience forme elle-même une partie du processus spécifique de l’humain. Si les mouvements de l’enfant humain ne sont pas « achevés » à la naissance, ou s’ils paraissent mettre, comparativement aux autres espèces, beaucoup plus de temps à « s’achever », c’est peut-être précisément parce qu’ils ne doivent pas s’adapter mais acquérir une disposition à l’adaptation. Autrement dit, et en l’exemplifiant, là où il sera vital pour un éléphanteau de s’adapter au plus vite – en quelques jours – pour suivre le pas de la horde sans la ralentir, pour réagir à son environnement, il sera vital pour l’enfant humain d’apprendre, en connexion avec d’autres membres de son espèce, à ne pas s’adapter à un seul pour parvenir à malléer une immense diversité d’environnements. Là où l’animal apprend à réagir, l’humain apprend à agir. Là où l’animal est dans un milieu, l’homme se situe dans un monde.

Déficient de nature, l’être humain se doit d’artificialiser celle-ci pour s’y construire un espace vital. L’homme n’est ainsi l’homme que parce que – via un procédé qu’Arnold Gehlen nomme le délestage – il a appris, et continue à apprendre, à réduire le contact immédiat avec le monde présent factuel. Ainsi le langage, phénomène-clé qu’instancie la pensée autant que celle-ci est l’attestation du langage, et qui comporte la possibilité d’une activité qui ne modifie rien dans le monde factuel des choses, forme-t-il tout à la fois une trace, un besoin et un principe paradigmatiques de la spécificité humaine.

Dans ce très grand – et irrésumable – livre, où la science n’est jamais rejetée mais réappropriée par la philosophie, l’anthropologue allemand nous prouve que faire droit à la spécificité humaine n’est pas incompatible avec la reconnaissance d’autres spécificités égales en droit. La spécificité n’est ni la supériorité ni la légitimité. En ces temps où les résultats de l’action humaine posent plus que jamais question, et où l’on cherche souvent un peu vite à la neutraliser soit en la culpabilisant, soit en faisant fi de son altérité, la grille de lecture qu’il offre nous paraît absolument incontournable. L’accent qu’il met sur l’agir humain, non en tant que geste possible mais en tant que pratique constitutive de son être, permet de saisir avec une acuité nouvelle certains des paradoxes les plus tenaces de notre espèce. Notre excédent impulsionnel ne nous pousserait-il pas plus au risque qu’à nous en abstraire? La conservation de l’espèce n’est-elle pas, plutôt qu’un but, une fin, visée pour elle-même ou inconsciente, qu’un résultat dérivé? Une fois cernées ces spécificités de l’homme, et déconstruits les schèmes conceptuels plus que réels qui nous les dissimulaient, nous pourrons alors peut-être, enfin, mieux compris de nous-mêmes, œuvrer à sauvegarder ce qui abrite notre extraordinaire inventivité.

Arnold Gehlen, L’Homme. Sa nature et sa position dans le monde, Gallimard, trad. Christian Sommer.

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/lhomme-de-arnold-gehlen/

« Nœuds de vie » de Julien Gracq

Ce que j’ai souhaité souvent, ce que j’aimerais peut-être encore exprimer, ce sont ce que j’appelle des nœuds de vie. Quelques fils seulement, venus de l’indéterminé et qui y retournent, mais qui pour un moment s’entrecroisent et se serrent l’un l’autre, atteignent, entre les bouts libres qui flottent de chaque côté, à une constriction décisive. Une sorte d’enlacement intime et isolé, autour duquel flotte le sentiment de plénitude de l’être-ensemble.

Répartis en quatre « thématiques » (Chemins et rues, Instants, Lire et Écrire), ces textes de Gracq sont des fragments de prose retrouvés dans le fond Julien Gracq de la Bibliothèque Nationale auxquels l’auteur n’avait pas conditionné l’accès. Souvent en quelques lignes, plus rarement sur deux pages, il y revient sur un voyage, un paysage, sur un texte écrit ou lu, sur un fait d’enfance ou « d’actualité ». Mais jamais l’expression n’en est donnée directe, brute, libre de son interprétation. Avec Gracq, qui sait comme aucun les transformations que peut opérer le langage sur le réel, l’évocation de ce qui déclenche la parole est toujours hantée par le retour que celle-ci permet sur le fait. Ainsi en est-il, par exemple, de sa remémoration, par la géographie, de moments d’enfance qui viennent, une fois remémorés et dits, non seulement éclairer mais aussi fabriquer une nouvelle géographie. Les paysages, les lieux, les souvenirs d’enfance ou de lecture sont toujours médiés mais aussi faits par le langage.

Pendant que je reviens, une phrase trotte dans ma tête et m’obsède, souvenir d’une dictée de l’enfance, tirée sans doute d’un des croquis campagnards de Jules Renard : « Par une route déjà effacée, je retourne au village. » Il y passe la menace, toujours prête à se refermer, du no man’s land de l’enfance, qui s’élargit avec la nuit à perte de vue autour du foyer tiède.

Mais lire ces nœuds, écrits il y a quelques dizaines d’années maintenant, peut aussi résonner comme une forme de prophétie. La défaite de la critique, le désastre environnemental, la foi en l’idéologie, tout dans ces fragments est déjà là de ce qui nous accable aujourd’hui. Non pas comme une suite de vérités dont il assénerait l’inéluctabilité et qui viendraient vérifier un agenda doctrinal, mais comme, tout simplement – mais, diantre, que cette simplicité est rare et nécessaire – l’exercice abouti d’une lucidité.

Le moment approche où l’homme n’aura plus sérieusement en face de lui que lui-même, et plus qu’un monde entièrement refait de sa main à son idée – et je doute qu’à ce moment il puisse se reposer pour jouir de son œuvre, et juger que cette œuvre était bonne.

Julien Gracq, Nœuds de vie, Corti

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/noeuds-de-vie-de-julien-gracq/

« Esthétique 1958/59 » de Theodor W. Adorno

L’art, dans la pensée d’Adorno, n’occupe pas une position accessoire, métaphorique ou exemplative d’une recherche du vrai. Il en est, au contraire l’un des axes privilégiés. Raison pour laquelle il lui consacra une place aussi importante tout au long de sa vie (6 cycles de cours entre 1930 et 1968 et un livre majeur, Théorie esthétique, qui ne verra le jour qu’après sa mort). C’est donc avec un intérêt qui dépasse largement le strict cadre du « documentaire » que la traduction pour la première en français de ces vingt et un cours donnés à Francfort entre 1958 et 1959 doit être considérée.

De manière étrange, les hommes qui disent le plus souvent qu’on ne peut discuter du goût sont ceux qui discutent le plus du goût ; et l’homme qui devant, si on veut, un tableau moderne exposé ou un morceau de musique moderne, dit qu’il ne comprend pas cela, se dispensant de la contrainte d’un jugement, est en général celui qui croit qu’en ne comprenant pas quelque chose, il a déjà exprimé quelque chose d’anéantissant sur cette chose qu’il ne comprend pas.

En se rapportant à quelques analyse concrètes (l’idée de l’art dans le Phèdre de Platon, la musique de John Cage), Adorno cherche à éclairer ce qui distingue ce qu’est l’esthétique de ce qu’en font l’opinion vulgaire et la globalisation marchande. En évitant l’écueil du définitoire – Adorno exècre le raccourci, qui expurge tout concept de sa substance – il creuse toujours plus avant dans cet espace délicat, mouvant, qui constitue la matière même de l’art et nous pousse à interroger et redéfinir sans cesse nos schèmes de saisie du monde : le spirituel, la matière, le sensible, le sujet, l’objet. Continuité du magique dans le symbolique, consécration de l’apparence libérée du mensonge de prétendre au réel, mimétique dépouillée de l’objet à imiter, l’art n’est lui-même, et n’a d’intérêt, que s’il échappe aux possibilités de le circonscrire. C’est ce qui tout à la fois fait son intérêt et le menace d’impasse.

Ce qui est extraordinaire dans ces cours est de pouvoir saisir, comme sur le vif, une pensée parmi les plus exigeantes se constituer, se transformer, s’affiner au contact même de sa mise à disposition des autres. Et cela en conservant, toujours, le même niveau d’exigence et de rigueur. Comme si la responsabilité morale avec laquelle on constituait rigoureusement une science ne pouvait qu’aller de pair avec celle de son partage.

la musique ou l’art en général dit quelque chose, exprime quelque chose, on pourrait dire imite quelque chose, mais pas quelque chose par un intermédiaire objectif, pas en reproduisant un objet, mais en se faisant semblable, dans toute la façon de se comporter, dans son gestus, dans son être, pourrait-on presque dire à cet endroit pour annuler l’écart.

Theodor W. Adorno, Esthétique 1958/59, Klincksieck, trad. Antonia Birnbaum & Michel Métayer.

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/esthetique-1958-59-de-theodor-w-adorno/

« La chambre de Pierre et quelques poèmes » de Ron Padgett

Ron Padgett, le poète américain, traverse l’atlantique pour marcher dans les traces de Pierre Reverdy, le poète français, qu’il a beaucoup traduit. Après la maison de naissance, à Narbonne, c’est vers le hameau de Moussoulens et la ferme dite « le Borio de Blanc », l’endroit où Pierre Reverdy vécu ses vingt premières années, que se rend le poète américain. Là il y rencontre les Loisel, qui ont racheté l’endroit, il y photographie l’arbre sur les racines duquel le jeune Pierre s’asseyait, il entre dans la chambre qui fut la sienne. Le lendemain il prévoit d’aller à Paris par le train. Mais on annonce une grève. Donc il prend la route vers le nord. Il passe par Tours, qui n’est pas loin du Mans, qui est à deux pas de Solesmes où le poète trouva refuge de 1926 jusqu’à sa mort en 1960. Et où vit encore sa femme (nous sommes en 1982)… Peut-être la rencontrera-t-il?

Reverdy a dit

« Il faut tenter de vivre » –

L’expression d’un homme

qui n’a pas aimé

ou n’a pas été aimé

assez. Un petit rectangle

de lumière s’étale sur la plancher

et sa chaussure

a étincelé quand elle l’a traversé.

Sa femme était cachée

dans la cuisine, sa maîtresse

cachée dans la célébrité

et son Dieu juste caché.

Pierre a ouvert la porte de la cuisine,

la trappe de la célébrité

et la petite porte de la cathédrale

mais il n’y avait rien,

et quand il a ouvert son cœur

il a trouvé seulement un rectangle

de soleil sur le plancher.

Mais ça suffisait.

La chambre de Pierre est bien une sorte d’enquête. Quelque chose y est cherché. Mais sans que ce quelque chose ne prenne a priori, dans l’esprit de celui qui cherche, une forme déterminée, une concrétude qui puisse alors s’apparenter à un but, une finalité. Ça cherche, on sait qu’on cherche, mais sans savoir quoi. Un peu en somme comme le Reverdy de Solesmes qui y vint, « en libre-penseur », chercher Dieu. La chambre de Pierre, c’est, à côté de cette volonté de confronter le mot à la chose, de vérifier dans la seconde la fondation du premier, la découverte émerveillée d’une parenté, par delà le temps et les langues, qui est celle de la poésie. Et c’est ainsi, tout naturellement, que le « simple » récit d’un voyage d’un poète à la recherche des traces d’un autre poète, La chambre de Pierre, se résout (se résout vraiment, à la façon d’un soluté) dans le poème.

Et diantre que c’est beau!

Ron Padgett, La chambre de Pierre et quelques poèmes, L’usage, trad. Lola Créïs & Claude Moureau-Bondy.

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/la-chambre-de-pierre-et-quelques-poemes-de-ron-padgett/

« Plus grand que les faits » de Jan Baeke

Dans Plus grand que les faits, il est question de cigarettes, d’incendie, d’une rencontre entre un homme et une femme, de la passion qui s’ensuit, d’un hôtel, d’une guerre, d’un canari. Au fur et à mesure que l’on progresse dans la lecture, peu à peu les motifs se précisent et s’enchevêtrent en dessinant une narration a minima. Un peu comme dans un film dont le montage serait du ressort du lecteur (le cinéma de Tarkovsky, de Haneke ou de Buñuel sont des références, importantes pour l’auteur, sans être indispensables pour le lecteur) et où se découvraient simultanément ce qui est dit et les mécanismes par lesquels quelque chose se dit.

Et de cela sourd un monde dans les cendres duquel couverait une menace. Mais aussi, malgré tout, la possibilité de s’aimer.

À la fois recueil au sens propre et long poem, Plus grand que les faits occupe une place aussi fameuse qu’atypique dans le champ de la poésie hollandaise. Dès sa parution en 2007, il suscita un engouement critique très important.

Je sais que toi quand je ne regarde pas dehors

pour entrevoir le peu

qui rend cette nuit si belle

le peu qui est plus qu’assez

tu le regarderas pour moi.

Jan Baeke, Plus grand que les faits, Vies Parallèles, trad. Emmanuel Requette

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/plus-grand-que-les-faits-de-jan-baeke/

« La philosophie des formes symboliques » de Ernst Cassirer.

Comment diantre se fait-il qu’un penseur du calibre d’Ernst Cassirer, dont la philosophie des formes s’affirme avec éclat comme l’une des clés déterminantes de compréhension de nos problèmes les plus prégnants, soit encore si peu connu? C’est, une fois la dernière page lue de son œuvre majeure, la question sincère qui nous anime, nous étonne et nous inquiète.

Car l’être du phénomène reste inséparable de sa fonction représentative : ce phénomène n’ « est » plus le même à partir du moment où il « signifie » autre chose, où il montre l’arrière-plan d’un autre complexe global.

Si l’on voulait résumer* en quelques formules brossées à gros traits les 1100 pages de ce chef-d’œuvre, on dirait que le philosophe allemand y consacre la fin de la chose en soi. Que ne demeurent plus, d’abord médiées par les intuitions et les représentations, que des significations. Qu’il n’y a plus de « présenté », de « datum », que tout est forme, symbole, « représenté ». Que le seul véritable a priori c’est la relation.

Seul le va-et-vient entre le « représentant » et le « représenté » produit un savoir du moi et un savoir d’objets, idéels ou réels.

S’ancrant d’abord dans une analyse croisée et fouillée des mécaniques propres au langage et au mythe, où se démontre, grâce aux survivances dont le langage peut faire état, la continuité du mythique dans le théorique, La philosophie des formes symboliques s’achève par une phénoménologie de la connaissance. Au fait des détails les plus pointus des connaissances les plus diverses de son temps (mathématiques, anthropologie, physique, psychologie, clinique, linguistique, etc. rien n’échappe à son insatiable et rigoureuse curiosité) Ernst Cassirer y reprend le principe méthodologique kantien en lui faisant subir un tour de vis supplémentaire. Comme si, « forcé » par la déflagration que produit la relativité générale sur les modes d’appréhension du réel, il appliquait aux fondements de la théorie critique, pour en vérifier l’opérabilité à l’ère de l’espace-temps, ses propres modes opératoires. Apparaît alors que ce sur quoi s’ente l’intellect, quel que soit l’horizon qu’il se donne pour « objet », est toujours déjà médié. Que la matière de la connaissance est essentiellement déjà formée et que lui échappe dès lors forcément, autrement qu’à l’intérieur même d’un cadre méthodologique – comme hypothèse, comme « idée-limite » – la saisie d’un « en-soi » dépouillé de toute relation. Cela ne veut aucunement dire que nous devrions nous « satisfaire », par défaut, d’une connaissance des « rapports entre les choses » plutôt que d’une connaissances des choses. La connaissance, pour la philosophie des formes, n’est pas un procès au rabais de l’accès au monde, qui laisserait toujours, aussi parfaitement menée soit-elle, un rebus auquel lui serait refusé le passage. Ni solipsiste (tout réel n’est que le réel d’un seul regard), ni relativiste (l’imperfection de nos sens nous interdit l’accès à une chose), la philosophie des formes symboliques ne se limite pas à déplacer sur la ligne qui sépare l’idéalisme du matérialisme le curseur en un hypothétique nouveau point d’arrêt. Le formalisme de Cassirer ne se situe pas entre eux, mais en dehors même de ce qui constitue leur différence de méthode. Car il n’y a pas de chose-en-soi. Et la connaissance, qui n’a dès lors pas à se chercher dans l’être, reste accessible dans le sens, dans la relation qui se découvre seul « sui generis ».

Le symbolique n’appartient jamais à l’ « en deçà » ou à l’ « au-delà », au domaine de l’ « immanence » ou à celui de la « transcendance » : sa valeur consiste justement à surmonter ces oppositions qui naissent d’une théorie métaphysique des deux mondes. Il n’est pas l’un ou l’autre : il représente l’ « un dans l’autre » et « l’autre dans l’un ». C’est ainsi que le langage , le mythe, l’art constituent chacun un système indépendant et caractéristique qui doit son fonds propre non à ce qu’il « refléterait » quelque existence extérieure et transcendante, mais au contraire à ce qu’il édifie, selon une loi interne et originale de production, un monde du sens particulier et indépendant, cohérent et clos.

L’extraordinaire vitalité de cette philosophie des formes développée il y a près de cent ans est d’autant plus marquante maintenant qu’elle rencontre la médiocrité de nombre de « pensées » qui font aujourd’hui florès en prétendant répondre à des inquiétudes similaires. Le poids gigantesque que faisaient peser sur les modalités d’appréhension du réel à la fois la nouvelle technologisation de la mort qu’attestait le massacre de 14-18 et le bouleversement des concepts de temps et d’espace que provoquait la théorie de la relativité générale n’est pas sans rappeler celui qu’induit aujourd’hui le désastre écologique en cours. S’y lisent à cent années d’écart les mêmes désarrois et les mêmes nécessités d’avoir à refonder, pragmatiquement et épistémiquement, le monde dans lequel on vit. Malheureusement, par contraste, les échafaudages conceptuels que tentent de bâtir à coups d’a priori, d’à peu près et d’urgences – urgences pour le coup bien plus éditoriales que climatiques – les philosophes/chamanes/coaches** actuels sont bien bancals. Il ne suffit pas de se citer l’un l’autre à tour de bras, ni d’enrober une simple intuition, aussi géniale soit-elle, d’une rhétorique ou d’une poétique au rabais pour « faire système »***. Entre Cassirer et ceux-ci bée le gouffre qui séparent le penseur du faiseur d’opinion, le philosophe de l’intellectuel d’ambiance.

Si vous cherchez vraiment à vous outiller plutôt qu’à vous laisser bercer par les promesses d’un développement personnel qui ne dit pas son nom, vous savez ce qu’il vous reste à faire…

Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, Minuit, trad. Claude Fronty.

*jamais sans doute moins qu’ici cette série de chroniques n’aura eu vocation à résumer, mais à donner à lire, tant ce mastodonte ne peut être saisi dans toute sa subtilité qu’en en découvrant in extenso les nuances.

**Haraway, Latour, Stengers, Coccia, Macé, Despret, Kohn, nonobstant leurs différences et quelques brefs éclairs, en sont de remarquables exemples.

*** ce qui tombe d’autant mieux que pour nos chamanes 2.0, « faire système » est de l’ordre de l’injure. Tout comme « raison » ou « logique ». Comment mieux dispenser de s’excuser d’un penchant à la paresse que de déguiser ce à quoi il interdit l’accès en ennemi à abattre….

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/la-philosophie-des-formes-symboliques-de-ernst-cassirer/

« Les Lumières radicales » de Jonathan I. Israel.

Les Lumières radicales seraient ce mouvement d’idées disparate mais reconnaissable comme tel qui aurait émergé aux alentours de la moitié du dix-septième siècle pour amener à l’orée de la révolution française. Le développement dit des Lumières proprement dites n’en serait qu’une forme vulgarisée et consolidée. Refus de la Révélation, soumission de la théologie à la philosophie, condamnation de la superstition, promotion des idéaux démocratiques, défense de la tolérance, refonte du dualisme cartésien : nombre d’axes de réflexion autour desquels tournent ces lumières radicales. Dont toutes seraient, de près ou de loin et par delà leurs origines géographiques, liées au spinozisme. Spinoza lui-même, l’instigateur et figure cardinale, d’autres figures connues telles Bayle, Diderot, Huygen ou Boyle, d’autres moins célèbres comme van den Enden, les frères Koerbagh, Gianone, Price ou Van Leenhof seront les figures marquantes d’un mouvement qui aura essaimé dans toute l’Europe et aura engendré autant d’intérêt que de farouche opposition.

Mettre en question le fait que des idées et des écrits puissent engendrer des révolutions et détrôner des rois – ce qui a été l’un des passe-temps favoris de l’historiographie de ces dernières années – peut sembler astucieux à première vue, mais se révèle à l’examen aussi peu solide que l’idée selon laquelle les grands évènements historiques peuvent n’avoir que des causes légères, transitoires, accidentelles et non nécessaires. Le premier principe de la science est de chercher pour chaque effet une cause qui lui corresponde, et c’est là aussi sans aucun doute l’essence de toute interprétation historique valable.

L’un des immense mérites de ce grand livre, devenu classique dès sa sortie en 2005, est d’abord de décentrer la question des lumières des autels nationaux sur lesquels on la posait. À la lumière de leur généalogie, les idées des lumières paraissent bien moins se développer conformément à des frontières, qu’elles soient allemandes, anglaises, néerlandaises ou françaises, qu’au mépris de celles-ci. S’y révèle bien plus une communauté transnationale d’intérêts intellectuels que des particularismes nationaux. Mais aussi, Jonathan Israel nous dresse un portrait absolument fascinant de réalisme de la façon dont des idées d’abord censément réservées à une élite peuvent petit à petit s’épandre, en inséminer d’autres, pour enfin prendre corps dans des gestes qui fabriquent aux idées de départ un cadre auquel plus rien n’échappe. L’étude minutieuse de l’historien nous emmène sur le chemin qui mène du cerveau d’un penseur d’avant-garde jusqu’au geste inconscient des gens du commun.

Alors que l’objet même de son propos est de dépoussiérer une conception rigide, nationale et unitaire du phénomène des Lumières, on peut se demander si l’auteur ne retombe pas parfois dans les travers auxquels il prétend s’opposer en déclarant faire reposer l’essentiel de la généalogie des Lumières sur le personnage et la pensée de Spinoza. Plus enclin à documenter dans leurs moindres tours et détours les multiples façons dont voyagent les idées dans le temps et l’espace, il paraît s’être ainsi moins inquiété de ce qu’étaient précisément ces idées. Son obsession à ramener le philosophe néerlandais à une forme de prétendu naturalisme – Israel indique très souvent que « Dieu », dans le chef du renégat juif, signifierait « nature » – ou le peu de cas qu’il fait de la cinquième partie de l’Éthique – alors que les parties précédentes sont exposées précisément, la cinquième est ramenée d’un revers de main à son « obscurité » – lui dessine effectivement à peu de frais un destin de père des Lumières. La théorie de la substance de Spinoza ne prétend pas abaisser Dieu à un concept prédéfini de la nature, ni ne cherche à élever cette seconde à un statut qui remplacerait un concept de « Dieu ». Spinoza « étend » Dieu. Sa théorie est déiste, non athéiste. Paradoxalement, la tentative parfois un tantinet « unitariste » de Jonathan Israel est à ce point documentée, elle dépeint le monde des idées dites « radicales » de la seconde moitié du dix-septième siècle avec un tel réalisme et une telle ampleur qu’elle reste un monument de l’histoire des idées. Un peu comme si son livre était parvenu à exister par lui-même, par devers les intentions de l’auteur…

Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Éditions Amsterdam, trad. Pauline Hugues, Charlotte Nordmann & Jérôme Rosanvallon.

Lien Permanent pour cet article : https://www.librairie-ptyx.be/les-lumieres-radicales-de-jonathan-i-israel/