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En quoi cette réorganisation qui consiste à nous adjoindre un cerveau nous aide-t-elle à être?

Il ne se passe plus de mois sans son lot de « découvertes sur le cerveau ». Grâce à « l’imagerie médicale », ce sont des « pans entiers » des « fonctions cérébrales » que les physiologistes du cerveau et les techniciens qui les épaulent se proposent de porter à notre connaissance. Telle « zone du cerveau » s’illumine à l’IRM, et c’est celle « responsable » de l’addiction qui est « découverte ». Telle autre se colore de rouge (ou de bleu ou de fuchsia ou…) et c’est la « zone de l’amour » qui se donne à voir. Et ainsi de suite. Qu’elles soient mises au service de la neurologie, de la psychiatrie ou de la recherche pure, les conclusions tirées de ces localisations fonctionnent souvent à la façon d’absolus positivistes : on a localisé l’amour, l’amour est donc décodable. Si l’on aime c’est parce que la zone de l’amour fonctionne. Si je me drogue c’est parce que la zone de l’addiction fabrique mon addiction… À coup de neurocertitudes, les scientifiques du cerveau ont réussi à enraciner en chacun de nous l’idée non seulement que tout, jusqu’à nos sentiments les plus intimes, est pétri de matière cérébrale, mais aussi que tout cela est mesurable, montrable et démontrable. À force de se le voir répété comme une antienne, on en a oublié de vérifier la stabilité de ce sur quoi repose ce neuroenthousiasme.

On cherche dans le cerveau des différences qui soient corrélées à nos opinions, et on y voit la preuve que celles-là sont nécessaires à celles-ci, qu’elles en sont « l’instanciation matérielle » et donc qu’elles justifient de penser comme on le fait.

Montrer qu’une activité – une pensée, un sentiment, une action,… – laisse – engendre, cause, est responsable de, ou l’inverse… – des marques que l’on peut localiser au sein d’un territoire n’est pas per se démontrer que ces marques ont pour conséquences l’activité en question. Non seulement montrer n’est pas prouver. Mais aussi tout lien n’est pas forcément causal. En érigeant, à grands renforts de moyens technologiques et financiers, des recherches sur le cerveau qui s’ancrent presque entièrement dans la monstration de ce qu’elles prétendent établir, leurs thuriféraires ont parfois omis d’asseoir ce qui en aurait permis la démonstration.

L’auteur, aussi facétieux que rigoureux, nous enjoint à nous pencher sur l’édifice fragile que peut former une science plus occupée d’elle-même que des réalités dont elle prétend s’occuper. Aux antipodes d’un monde de certitudes, c’est un univers d’opinions que l’on découvre alors. Où la cognition est toute entière occupée à se confirmer à elle-même le rôle qu’elle se propose de jouer dans le réel. Jusqu’à contraindre celui-ci aux seuls modes opératoires qui la justifie. Le neuroenthousiasme est un vase clos. À ses vélléités auto-légitimantes, préférons lui la joyeuse insouciance que lui oppose Emmanuel Fournier.

Emmanuel Fournier, Insouciances du cerveau précédé de Lettre aux écervelés, 2018, L’Éclat.

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Le concept nous permet […] d’introduire sur le mode représentatif ce qui n’est pas là, ce qui n’est pas présent pour l’appareil perceptif. Le concept permet donc de constater des lacunes dans le contexte de l’expérience parce qu’il se réfère à ce qui est absent – mais pas simplement pour le rendre présent, mais aussi pour le laisser absent. Il faut toujours redire que parler de quelque chose qui n’est pas là, ni perçu, constitue la véritable performance de l’esprit.

Le concept est donc cette géniale construction qui permet à l’être humain de concevoir ce qui n’est pas là. Revenant d’abord sur la définition de ce fait mental, et l’enrichissant, Hans Bumenberg s’attelle à en déterminer l’anthropologie. Tel le piège de chasse fomenté par l’homme pariétal (soit une construction tout entière dédiée à capturer – au sens propre – ce qui n’est pas là et dont l’effectuation ne prend sens que dans un temps autre à celui de sa construction), ou les images qu’il projette sur des murs (qui documentent ce qui a été ou rêvent ce qui ne sera jamais), le concept a permis – et permet toujours – d’ouvrir à l’homme un gigantesque champ des possibles. A la fois produit d’une épargne (il est l’épargne de ce qui est présent comme la vue est l’épargne du toucher) et prodigieux accélérateur des savoirs, le concept ne peut cependant être ni l’objectif ni l’acmé de la raison.

Il n’y a aucune identité entre raison et concept.

En se référant à Kant, à Nietzsche, aux gnostiques, et à tant d’autres (rarement érudition fut plus transversale), Hans Blumenberg démontre l’absurdité et l’innocuité d’une philosophie qui ne se constituerait que sur des concepts. Si ce fait mental est bien ce qui active la philosophie (et l’opposition des platoniciens aux sophistes l’illustre) et structure ce qu’elle se propose d’éclairer, pour ce faire (et sans rentrer ici dans les détails de sa brillante démonstration) il est indispensable qu’existe préalablement au concept un champ où philosopher rigoureusement se peut indépendamment du concept.

Il faut qu’il y ait au profit du concept un champ préalable d’inconceptualité.

Comme un fondement, mais composé après coup, à son colossal projet de Métaphorologie, Théorie de l’inconceptualité est une excellente entrée en matière dans l’oeuvre de ce monstre allemand de la pensée du vingtième siècle. A la fois rigoureux mais assumant ses repentirs, exigeant mais généreux pédagogue, posé mais parfois goguenard, en rupture mais sans sacrifier à la facilité de l’opposition systématique, Hans Blumenberg s’y affirme d’une extraordinaire vitalité.

Le concept n’est donc pas un succédané de l’objet; mais il n’est pas, au grand dam des espoirs que la philosophie met en lui, le remplissement de toutes les intentions de la raison ; il n’est au contraire qu’un des moyens dont elle dispose pour s’orienter et pour établir un cap vers ce qui lui importe.

Hans Blumenberg, Théorie de l’inconceptualité, 2017, L’Eclat, trad. Marc de Launay.

Le billet sonore ci-dessus fut enregistré puis diffusé sur les ondes de Radio Campus lors de l’émission le (hum hum) matin du mardi, grâce aux bons soins d’Alain Cabaux.

Lire la suite]]> Jusqu’où peut s’étendre légitimement le doute? Doit-il s’arrêter quelque part? Y a-t-il un point où il est non seulement insensé mais profondément irrationnel de s’obstiner à le poursuivre? Et si oui, pour quelles raisons au juste? Y a-t-il des doutes que, peut-être, on ne peut pas éliminer mais qu’on doit en un sens ignorer?

Soit suspensif (il m’est impossible de déterminer si quelque chose est vrai ou non, donc je suspends mon jugement), soit dogmatique (tout est faux et nous ne connaissons rien), le scepticisme peut, d’un bord l’autre, prendre bien des teintes. Si elle s’articule selon bien des teintes également, l’opposition à son emprise, qu’elle s’ancre par exemple dans l’appel à la pertinence ou le contextualisme, non contente de parfois concéder déjà beaucoup au sceptique, oublie parfois de lui retourner ses propres rappels à l’exigence. Si les attaques du sceptique peuvent à juste titre fonctionner comme d’utiles garde-fous à la raison et aux failles logiques qui peuvent l’affaiblir, et donc rappeler à qui veut connaitre que cela ne se peut sans rigueur, leur allégeance au doute dissimulent d’autres failles, non moins profondes. Si la raison doit être étayée, le doute aussi. Croire, connaitre ne peut se faire sans l’économie des preuves. Douter non plus. En d’autres mots : le doute a besoin de raisons.

On définit souvent le sceptique comme quelqu’un qui conteste la possibilité même de la connaissance : cette remise en question est aussi vieille que l’Antiquité. Or peut-être n’est-ce pas seulement la connaissance qui exige la production de ses conditions de possibilité. Mais aussi le doute.

Ainsi par exemple du doute cartésien. La mise en oeuvre d’une procédure philosophique reposant sur un doute méthodologique pêche par ce que la méthode présuppose. Comme l’on fait savoir Peirce ou Wittgenstein, le doute ne peut être premier – et donc devenir une méthode – car il présuppose un système de croyances et/ou de signes (tel le langage) où prospérer.

Si tout était mis en doute, c’est la possibilité même d’un doute doué de sens qui serait éradiquée.

Se proposant de relire le scepticisme par le filtre du pragmatisme (et surtout Putnam), Claudine Tiercelin nous éclaire sur ce qu’est le doute, mais jette aussi ainsi une lumière pertinente et toujours bienvenue sur ce que les propositions pragmatiques peuvent apporter : un sentiment qui, loin d’en être un « interdit », est appelé par la logique ; une éthique qui est aussi une esthétique ; un agir qui n’est pas que fin, mais aussi constitutif d’une pensée ; un principe social qui n’est pas que l’aboutissement d’un calcul logique mais qui s’y enracine ; et surtout, cette marque si importante du pragmatisme, cette relativisation essentielle de la distinction fait/valeur.

Non contente donc, s’aidant du pragmatisme, de démontrer brillamment que douter, croire ou connaitre ne peut se faire que dans le cadre d’un contexte, et que l’habileté du sceptique est de jouer précisément sur cette idée qu’inversement, douter, croire ou connaitre serait indépendant de tout contexte, Claudine Tiercelin nous permet de mieux sonder la richesse d’une pratique philosophique encore trop souvent regardée de haut de ce côté-ci de l’atlantique (mais ça change, ça change…). Peut-être car elle nous rappelle que refuser le dualisme ne se peut – comme c’est souvent le cas dans la pensée « continentale » – en choisissant un extrême en dépit d’un autre censé prédominer (nature vs culture, doute vs raison, corps vs pensée, etc…), mais en niant le principe même de leur opposition.

Les réalités ne sont pas vraies, elle sont ; et les croyances sont vraies d‘elles.

Claudine Tiercelin, Le doute en question, 2016, L’Éclat.

Lire la suite]]> L’énoncé « ce n’est pas un homme » est grammaticalement correct, doté de sens, à portée de toutes les bouches. Seul l’animal qui parle a la capacité de « ne pas » reconnaître son semblable.

Que se passe t’il quand on dit « non »? Qu’implique le fait de nier? Que recoupe (linguistiquement, psychiquement, philosophiquement, anthropologiquement et… politiquement) la négation? De quoi dire « non » est-il le nom? La première utilité de tout livre de Paolo Virno est d’attirer notre regard sur un point à la fois précis et délaissé et de l’y maintenir longtemps. Épuisant alors le lieu qu’il s’est donné à investiguer, il le rend disponible à une lecture clairvoyante et, in fine, le renouvelle.

De la manière de comprendre le petit mot « non » découlent des conséquences macroscopiques pour l’anthropologie et la philosophie de l’esprit.

Depuis leur découverte, les neurones-miroirs sont la preuve d’un « co-sentir » chez l’être humain. Préexisteraient en nous, préalablement – ou indépendamment – à toute constitution d’un « je », les mécanismes de reconnaissance d’une appartenance à une espèce commune. Sauf trouble mental, l’accès à l’affect de l’autre est un pré-requis universel. La négation à l’oeuvre dans le langage, alors que ce dernier est populairement pressenti comme jouant un rôle initiateur de la socialité, viendrait au contraire affaiblir ou du moins parasiter celle-ci. La grammaire endiguerait le co-sentir.

L’argent est la marchandise qui rend compte de la valeur des marchandises ; le « non » est le signe qui rend compte de la valeur des signes.

La négation est un processus typiquement langagier. Rien, ainsi, ne peut venir effectuer son rôle dans le monde des images, ou dans celui des « pensées ». Essayez, pour vous en convaincre, de vous imaginer la négation de quelque chose. Vous échouerez! Jamais les images ne seront identiques à ce qu’elles montrent. Elles laisserons toujours un décalage. Et jamais non plus elles ne seront capables d’exprimer ce décalage, dont le langage, par la seule grâce du « non », est seul à même de rendre les complexités. Très loin de la simple fonction de contraire qu’elle parait instituer dans certains cas (« Médor n’est pas un homme », donc Médor peut être un chien, un journal, une marque de voiture…), le « ne… pas » nous introduit à un impensé, un irreprésentable irréductible. Mais, mieux encore qu’être propre au langage, la négation en constitue, pour Paolo Virno, le principe même! A la fois phénomène empirique à l’oeuvre dans le langage même, et lui seul, il en est le principe constitutif. A la base de la signification de la signification, il en est le critère ontologique.

La négation est ce qui sépare la pensée verbale de la représentation psychologique. La négation n’exprime pas le contraire, mais le différent. La négation est le lieu d’expression fondamental du possible (dire que quelque chose n’est pas, c’est toujours en exprimer la possibilité). La négation est le lieu de conservation de ce qu’elle nie. Toutes conclusions brillantes (dont on vous épargne ici les vertigineux et passionnants méandres) et qui ouvrent des perspectives nombreuses qu’il serait dommage de croire éthérées ou oiseuses. Car, certes enrichissant d’ampleur des « questions de détail », l’analyse de Paolo Virno nous rappelle avant tout, avec vigueur et rigueur, que cette res publica qu’est le langage revêt toujours une puissance politique gigantesque. Qu’il convient, à moins de prendre le risque de se laisser submerger par lui, d’approcher toujours plus près, de connaitre toujours mieux.

L’animal loquace, qui avait mis un frein, grâce à l’usage du « non », à l’aversion envers l’ennemi, n’a pas de remords à mettre de la même façon un frein à la sympathie qui l’unit à ses propres compagnons d’aventure.

Paolo Virno, Essai sur la négation, Pour une anthropologie linguistique, L’Eclat, 2016, trad. Jean-Christophe Weber.

Lire la suite]]> Quand nous voyons la « rationalité » des passions qui conduisent la pensée vers la compréhension humaine et l’aident à constituer cette compréhension, alors nous pouvons nous apercevoir que c’est à celui qui soutient que seuls l’intellect et la volonté sont les objets appropriés de l’évaluation éthique que revient finalement la charge de la preuve. Cette conception commencerait alors à paraître appauvrie. Les pièces tragiques nous montrent la sagesse pratique et la responsabilité éthique d’un être contingent et mortel dans le monde de l’événement naturel.

Ce livre, dont l’éditeur nous assure qu’il est devenu un classique outre-atlantique (et la lecture de chacune de ses pages nous en confirme la légitimité), s’ancre bien, comme son sous-titre le suggère, dans une analyse des liens entre fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecque. La précision de son travail ainsi que sa rigueur rendent ce mastodonte de l’éthique aussi irrésumable qu’insondablement stimulant. Car non contente de s’arrimer sur son sujet grâce à une relecture érudite des œuvres d’Eschyle, de Sophocle, de Platon ou d’Aristote, et d’en donner à lire d’autres perspectives philologiques ou historiques, elle ne se limite pas à ces recherches, certes utiles, mais fort spécialisées, mais s’en sert pour repenser le cadre général d’une éthique.

Une vie humaine qui se veut sans risque […] requiert la destruction de la vie ou bien coïncide avec elle.

Ainsi en va t’il d’Agamemnon chez Eschyle. Dans cette pièce, comme du reste dans toute son orestie, les comportements éthiques de ses personnages comme de ses chœurs paraissent échapper aux catégories éthiques contemporaines. Non même que ces comportements nous semblent parfois être une image inversée de nos critères moraux actuels – le Bien d’alors étant devenu le Mal d’aujourd’hui -, mais, plus encore, paraissent indiquer une confusion morale, une faiblesse dans la constitution de ces critères mêmes. Confusion et faiblesse que seraient alors venues résoudre pour partie les organisations logiques de la philosophie grecque. C’est oublier qu’une lecture vraiment riche et contemporaine d’un texte aussi éloigné dans le temps ne peut s’opérer sans se dépouiller de certains anachronismes. Ainsi la figure du dieu dans l’antiquité tragique n’est-elle pas analysable par le filtre de la conception théologique chrétienne. Aussi également, la place que nous conférons à tout ce qui est extérieur à l’action dans une pièce théâtrale, qui sera de l’ordre de l’accompagnement ou de l’ornemental, ne peut suffire à saisir dans toute sa complexité le rôle du chœur dans la tragédie grecque. Si, dans la tragédie eshylienne, l’on dénie au dieu grec le rôle de garant moral absolu du dieu chrétien et si l’on se refuse bien à voir la parole de son chœur comme un acte subsidiaire, le tout nous parait bien moins confus, mais au contraire d’une richesse rare et toujours originale.

Très loin des failles morales ou des simplismes qu’y croyaient déceler des exégètes tardifs, et qu’auraient résolus enfin les académiciens et les péripatéticiens à leur suite, la tragédie est le lieu d’une prise en compte complexe et éclairée des enjeux éthiques.

plus notre schéma de valeurs est riche, plus il est difficile de l’harmoniser.

Reconnaître à l’émotion un rôle autre que seulement de perturbation dans le cadre moral, repenser le conflit comme inéluctablement sourdant de l’autre – autre naissant à tout jamais d’une unicité fantasmée -, éclairer d’une lumière neuve (mais puisée dans le Protagoras) les rapports nécessaires qu’entretiennent techné et tuché ; tels sont quelques-unes des directions que dessine cet essai fondamental. Qui démontre – entre autres stimulations – que le bien est fragile, très fragile. Mais qu’il ne peut être de bien sans fragilité !

Martha C. Nussbaum, La fragilité du bien, fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecques, 2016, L’Eclat, trad. Gérard Colonna d’Istria et Roland Frapet, avec la collaboration de Jacques Dadet, Jean-Pierre Guillot et Pierre Présume.

Lire la suite]]> Plus quelqu’un veut marcher sur ses jambes plus il doit saigner à blanc la langue.

Le contexte d’une œuvre vient parfois faire peser sur elle une chape dont elle ne parvient plus facilement à émerger.  Ainsi en est-il de celle-ci.  La persuasion et le rhétorique est le travail de maîtrise de Carlo Michelstaedter, qu’il composa à l’âge de 23 ans, juste avant de se suicider, le lendemain même d’y avoir apposé un point final.  S’il semble difficile de lire ce texte en faisant abstraction du suicide de son auteur – comme, à l’inverse, nier d’emblée tout rapport entre l’œuvre et l’acte paraitrait tout aussi vain -, il ne s’agit pas de le lire uniquement à la lumière de ce seul prisme « documentaire ».  Si s’y lisent indéniablement des échos possibles de l’acte qu’il commettra, « La persuasion et la rhétorique » est bien plus qu’une tentative d’explication de l’acte fatal de son auteur.

Dans une conscience plus vaste, une même chose est plus « réelle » car elle reflète cette vie d’une manière plus vaste.

Puisant avec fraîcheur (et parfois naïveté) dans la tradition nietzschéenne, citant abondamment Héraclite, Parménide ou Eschyle, Carlo Michelstaedter fait bien plus que construire une réflexion simplement technique sur la rhétorique.  S’appuyant – parfois plus classiquement qu’il n’y parait au premier abord – sur une tradition dont il détricote les nœuds, il montre en quoi la vie (et l’amour de celle-ci) ne prend souvent les atours que d’une continuité.  Né, vivant puis mourant, l’être humain n’est bien souvent que continuation, la peur de la mort l’enjoignant à ne pas « vivre vraiment ».  La mort, par la peur dont elle imbibe chaque tentative d’acte de l’être, se muant alors en la vie elle-même.

être né ce n’est que vouloir continuer.

Fantastique remise en perspective de la science, vision prophétique de la technique et de la machinisation de l’être humain, travail de sape sur la pérennité des concepts (l’objectivité, le bien, le mal), mise en doute du « cogito ergo sum », La persuasion et la rhétorique est une extraordinaire et salutaire invitation à penser.  En réinventant, précisément, ce qu’on entend aussi par « penser ».

Lorsque quelqu’un mets ses dents en contact d’une pomme, il faut bien dire qu’il travaille des mâchoires s’il veut la manger.  Ainsi en est-il de la réalité.

Mais, comme le titre de sa maîtrise l’indique, Carlo Michelstaedter a bien compris que cette pensée – en ce compris sa relativité – n’est rien sans les langages qui la portent. Ainsi, cette « vie-mort », cette continuité fade, que d’aucuns vantent et célèbrent comme la « vie » ne serait rien sans la technique de langage qui lui donne son souffle : la rhétorique.

ils nourrissent de mots leur ennui, ils confectionnent un baume de mots contre la douleur.

La rhétorique est ce langage camisole de force, qui pèse d’autant mieux sur l’individu qu’elle semble le doter d’un outil favorable au bien commun, alors qu’elle ne fait, par le ressassement de lieux communs, qu’en mieux aliéner les singularités.  Elle est le langage des esclaves qui traduit dans les mots l’inanité d’une « vie » immuable, ennemie des possibles qu’ils pourraient y adjoindre.  Comme la vie triste est celle, terne et continue, dont on accepte n’en être qu’un des maillons, la rhétorique est un système de langage qui ne requiert des locuteurs que leur benoîte inféodation. Elle est un donné.  Elle n’est qu’un maniement.  Une techné.  Elle est le contraire de la liberté.

la langue n’existe pas mais tu dois la créer […], tu dois créer chaque chose : pour que ta vie soit tienne.

Carlo Michelstaedter, La persuasion et la rhétorique, 2015, L’éclat, trad. Marilène Raiola et Tatiana Cescutti.

Lire la suite]]> L’essence du repos shabbatique ne consiste pas dans l’interruption de l’effort, mais dans l’arrêt de toute activité créatrice.

La journée sabbatique (ou le mois, ou l’année) est devenue, dans son acception occidentale, un simple repère pratique.  Repos physique, ou mental, respiration, il a perdu sa signification initiale qui est transcendantale.  Or, et un bref détour par sa généalogie le démontre, ce ne sont ni l’effort, ni l’activité physique en tant que tels que proscrit le shabbat, mais bien l’action de modifier la nature, que cette action suscite un effort ou non, que cet effort soit humain ou mécanique.

[Le Shabbat] introduit dans l’univers une temporalité différente de celle des six jours de l’œuvre et laisse entrevoir un au-delà de l’univers.

En se retirant (se reposant) le septième jour (shabbat : le seul jour qui soit spécifiquement nommé), Dieu introduit le repos dans sa création. En s’en retirant, s’en absentant, il insère dans le monde une trace de sa transcendance et y témoigne de son origine.  Mais, de même qu’il fait se conjoindre en lui temporel et éternel, le shabbat marque la confiance placée en l’homme par Dieu.  Contrairement au Prométhée grec qui a du dérober aux dieux son indépendance (dieux avec lesquels l’homme rentre en concurrence), le Dieu des juifs, en s’absentant de sa création, confère à l’homme l’autonomie par laquelle il la parachèvera.  Et c’est cette collaboration, cette confiance, dont le shabbat se veut aussi le signe.

L’interdiction du travail comporte également celle de faire travailler et annule donc, pour ce jour, le pouvoir du maître.

Le shabbat, en introduisant un instant d’éternité dans le temporel, rappelle donc à l’homme qu’il s’origine en Dieu.  Mais surtout, par son exercice rituel, qui suppose sa répétition, il rappelle une vision messianique de l’histoire dans laquelle chacun officie à sa manière.  Et plus loin qu’une simple répétition de gestes ancestraux (qui lient aux parents, et aux parents des parents), il devient un outil même d’une participation, d’une contribution à la survenue d’un shabbat ultime.

Remise à zéro des propriéts, des dettes, des servitudes, redistribution des terres, faire table rase des charges du passé pour rétablir un équilibre social et permettre aux individus et à la collectivité de se dégager de ces fardeaux pour retrouver, par le renoncement à tout pouvoir et l’exercice d’une justice absolue, le sens de la vocation humaine.

Qu’il soit hebdomadaire, annuel (chaque 7 année) ou jubilaire (la cinquantième année), le shabbat « plus importante contribution du judaïsme à l’humanité » marque « une résistance à l’oubli de l’origine et un appel à la maîtrise du temps pour assurer la liberté de l’homme ».  Et son exercice mécanique (rituel et éclairé) est là pour nous en rappeler l’origine et donc ancrer l’être dans une transcendance, l’individu dans le collectif, et le temporel dans l’éternel.  Et ce livre, lui, est aussi là pour nous rappeler que, que nous cherchions à nous en « émanciper » ou non, nous sommes constitués de religieux…

Benjamin Gross, Shabbat, 2015, Editions de l’Eclat.

Lire la suite]]> Les prix c’est nul!  Certes.  Et face à ce constat navrant ne reste plus comme alternative que de laisser occuper le terrain par la médiocrité constatée et de le fuir, ou de l’investir encore, d’y glisser le grain qui viendra gripper ces rouages dégoulinant d’huile.  Nous avons choisi, courageusement (ou inconsciemment voire bêtement, c’est selon), de dresser notre frêle proue contre l’ennemi tant honni et moqué.  Et cela en remettant nous-mêmes un prix!  Car comment mieux tuer le prix qu’en l’étouffant sous le prix…  Le prix ptyx est donc notre modeste pierre à un édifice que, par cet ajout vicieux, nous espérons voir s’effondrer.

Entendons nous bien, cependant.  Le prix ajouté à la manne des prix, si sa finalité s’inscrit bien dans l’agonie désirée du phénomène prix, si son existence même ne tient qu’au supplément qu’elle suppose, ce prix, donc, ne doit pas être attribué au rabais.  Ce n’est pas parce que le prix est ridicule (en ce compris celui qui se donne pour objectif sa propre fin rédemptrice) que ce qu’il couronne doit l’être.   Pour ce faire, il fut donc nécessaire de définir des critères résolument infaillibles :

Le Prix ptyx est objectif, non démocratique, décidé à l’unanimité de son seul membre en un seul tour et sans scrutin.  Le livre qu’il couronne n’est pas lisible, ne s’adresse pas à une élite, ni à une non-élite.  Il n’est pas populaire.  Il n’a d’ailleurs que faire d’un lectorat.  Il n’a pas pour but de remonter les chiffres d’affaires des libraires.  Il n’est affublé d’aucun bandeau (ce qui, c’est vrai, l’en rend d’autant plus singulier).  Il n’a rien de commun.  Il se contente de briller de ses seules et rares qualités.  Le prix ptyx n’a de prix que le nom.  Enfin, et pour parler gros sous, le prix ptyx ne donne droit à rien.

Et en 2013, il est décerné à « Et ainsi de suite » de Paolo Virno.  Dont nous disions ceci :

La régression à l’infini survient lorsque la solution d’un problème provoque la réapparition de ce problème lui-même.

Qui a des enfants (mais pas que) ne peut rester insensible à cette « faille » logique qu’est la régression à l’infini.  De la réponse à un pourquoi enfantin à la réponse au pourquoi du pourquoi, à la réponse au pourquoi du pourquoi du pourquoi, le cheminement, s’il n’en prend pas toujours les détours précis, trouve de nombreux échos avec celui de cette régression.  Différente du cercle (vicieux ou vertueux), la forme que prend la régression à l’infini est celle de la spirale.  Elle s’enracine dans l’éternel retour du même mais en passant des seuils logiques toujours plus élevés.  Elle fait toujours ré-advenir la même question mais en lui créant toujours une nouvelle réponse.  La régression à l’infini fait toujours réapparaître le même problème, certes, et à l’infini, mais modifié, comme toujours nouveau, comme plein des promesses qui les verront se résoudre.  Promesses fausses mais qui incitent, plein d’espoir, à poursuivre plus avant dans la spirale.

Paolo Virno se fait d’abord un devoir d’expliquer la régression à l’infini avant d’en trouver le pourquoi dans nos particularités humaines que sont  l’hyper-réflexivité, la transcendance et la dualité d’affects.  Mais, plus essentiellement, son analyse est avant tout destinée à montrer comment stopper cette régression.  L’arrêt pouvant résulter d’un choix, d’un procédé consciemment mis en œuvre.  Telle cette procédure interrompant la régression en recoupant le terme problématique par un autre issu d’un autre champs sémantique.  Ainsi, pour faire simple, de la peur.  On a peur.  Ayant peur, on a aussi peur d’avoir peur.  Et on a peur d’avoir peur d’avoir peur.  Et ainsi de suite.  Mais cette seconde peur (ou la deuxième, ou…), si elle fait ré-advenir le premier terme (ou celui qui le précède), ne s’y limite pas.  Son second terme en enrichit le second qui le dépasse pour, comme en changeant de registre, résoudre, ad minima, la régression.  Et ainsi, la peur devient angoisse.

Ancrée dans le langage (La régression à l’infini est la fatalité qui attend ceux qui veulent exprimer par des mots le fait que l’on parle.), la régression à l’infini est bien plus qu’une simple et bien identifiable faille logique.

l’histoire de la philosophie est dans une mesure très large, et même décisive, l’histoire des tentatives pour mettre un terme à la régression à l’infini.

Cet « ainsi de suite » vertigineux ne peut être résolu que par un « ça suffit comme ça ».  Alors que l’on tente souvent de faire de la philosophie un geste, un mouvement, puisant chez Kant, Wittgenstein et confrontant sa pensée à l’expérience politique, Paolo Virno nous rappelle qu’elle est avant tout arrêt, et que, comme les habitudes sont les cristaux de la pratique, ceux de la pensée sont les idées.  Et, en hissant ce détail qu’est la régression à l’infini à des niveaux d’interprétation inédit pour en redécouvrir l’aspect originaire, il en renouvelle l’urgence.

L’interruption de la régression est le geste adaptatif, manifestement linguistique, par lequel nous maîtrisons dès l’origine l’inadaptation que le langage même ne cesse de produire.

Paolo Virno, Et ainsi de suite, 2013, Editions de l’Eclat.

Lire la suite]]> La régression à l’infini survient lorsque la solution d’un problème provoque la réapparition de ce problème lui-même.

Qui a des enfants (mais pas que) ne peut rester insensible à cette « faille » logique qu’est la régression à l’infini.  De la réponse à un pourquoi enfantin à la réponse au pourquoi du pourquoi, à la réponse au pourquoi du pourquoi du pourquoi, le cheminement, s’il n’en prend pas toujours les détours précis, trouve de nombreux échos avec celui de cette régression.  Différente du cercle (vicieux ou vertueux), la forme que prend la régression à l’infini est celle de la spirale.  Elle s’enracine dans l’éternel retour du même mais en passant des seuils logiques toujours plus élevés.  Elle fait toujours ré-advenir la même question mais en lui créant toujours une nouvelle réponse.  La régression à l’infini fait toujours réapparaître le même problème, certes, et à l’infini, mais modifié, comme toujours nouveau, comme plein des promesses qui les verront se résoudre.  Promesses fausses mais qui incitent, plein d’espoir, à poursuivre plus avant dans la spirale.

Paolo Virno se fait d’abord un devoir d’expliquer la régression à l’infini avant d’en trouver le pourquoi dans nos particularités humaines que sont  l’hyper-réflexivité, la transcendance et la dualité d’affects.  Mais, plus essentiellement, son analyse est avant tout destinée à montrer comment stopper cette régression.  L’arrêt pouvant résulter d’un choix, d’un procédé consciemment mis en œuvre.  Telle cette procédure interrompant la régression en recoupant le terme problématique par un autre issu d’un autre champs sémantique.  Ainsi, pour faire simple, de la peur.  On a peur.  Ayant peur, on a aussi peur d’avoir peur.  Et on a peur d’avoir peur d’avoir peur.  Et ainsi de suite.  Mais cette seconde peur (ou la deuxième, ou…), si elle fait ré-advenir le premier terme (ou celui qui le précède), ne s’y limite pas.  Son second terme en enrichit le second qui le dépasse pour, comme en changeant de registre, résoudre, ad minima, la régression.  Et ainsi, la peur devient angoisse.

Ancrée dans le langage (La régression à l’infini est la fatalité qui attend ceux qui veulent exprimer par des mots le fait que l’on parle.), la régression à l’infini est bien plus qu’une simple et bien identifiable faille logique.

l’histoire de la philosophie est dans une mesure très large, et même décisive, l’histoire des tentatives pour mettre un terme à la régression à l’infini.

Cet « ainsi de suite » vertigineux ne peut être résolu que par un « ça suffit comme ça ».  Alors que l’on tente souvent de faire de la philosophie un geste, un mouvement, puisant chez Kant, Wittgenstein et confrontant sa pensée à l’expérience politique, Paolo Virno nous rappelle qu’elle est avant tout arrêt, et que, comme les habitudes sont les cristaux de la pratique, ceux de la pensée sont les idées.  Et, en hissant ce détail qu’est la régression à l’infini à des niveaux d’interprétation inédit pour en redécouvrir l’aspect originaire, il en renouvelle l’urgence.

L’interruption de la régression est le geste adaptatif, manifestement linguistique, par lequel nous maîtrisons dès l’origine l’inadaptation que le langage même ne cesse de produire.

Paolo Virno, Et ainsi de suite, 2013, Editions de l’Eclat.