« Élégies imaginaires » de Jack Spicer.

C’est mon vocabulaire qui m’a fait ça

Telle est la dernière phrase que Jack Spicer, sur son lit de mort, aurait dite à Robin Blaser, son compagnon de route. « C’est mon vocabulaire qui m’a fait ça » (ou, en fonction de l’intonation, « Mon vocabulaire m’a fait ça à moi ») : cette phrase, qui résonne comme une épitaphe, illustre à elle seule l’univers de Jack Spicer. Ce que le poète entend par là, par « faire », n’est nullement de l’ordre de la métaphore ni une façon plus ou moins adroite de traduire originalement la classique idée de l’opérativité du langage. Il ne s’agit pas de lire dans chacun des termes de cette phrase autre chose que ce qu’ils évoquent et à quoi ils seraient censés renvoyer. Il ne s’agit pas non plus d’y déceler une autre formulation, profane, d’un logos créateur par lequel le réel s’instancierait. Quand Spicer dit que le vocabulaire « fait » quelque chose, c’est bien, « tout simplement », qu’il « fait » quelque chose. Qu’il fabrique. Que le langage dispose bien d’une existence propre et qu’il a un réel pouvoir sur les gens. Il n’est pas « parlé par des gens », ni même n’émane d’eux. Le langage est un monde à part, autonome.
Pour Spicer, le poète n’est alors qu’une forme de réceptacle/émetteur à travers lequel une parole parle. Le poète est une radio. À l’exact opposé de l’idée d’une poésie surgissant de l’intérieur, la poésie, selon Spicer, vient de dehors. Et cela, encore une fois, n’est nullement à entendre de façon métaphorique ou imagée :

Je ne crois pas que cela a quelque chose à voir avec ce qui est dans mon cerveau. Je crois qu’il y a quelque chose DEHORS. Je crois réellement à cela.

Ou encore :

Je crois que les poèmes sont diffusés vraiment comme des messages qui passent à la radio et que le poète est une radio. Je ne crois pas du tout que les poèmes viennent de l’intérieur. En tout cas pas les bons. Vous obtenez toutes sortes de parasites de la radio, ceux des mauvais transistors et ainsi de suite, mais je pense fondamentalement que les poèmes viennent de l’Extérieur. Je ne sais d’où et je n’en ai pas de notion théologique ou d’autre sorte. La chose que j’utilisais avant était les martiens verts, mais, visiblement, ce ne sont pas les martiens. Mais je pense que les poèmes proviennent, quand ils sont bons, de l’Extérieur, et je pense qu’ils donnent des messages aux poètes, aux autres poètes, mais je ne suis sûr de rien excepté que je sais que, à mon avis, un poème n’est pas quelque chose qui vient de moi sauf si c’est un mauvais poème, et j’en ai beaucoup.

Spicer croit aux fantômes, et il croit que ceux-ci dictent des mots. Et que le poète est celui dont la tâche est de retranscrire ces mots, sans rien en soustraire ni y ajouter . Ainsi le poète disparaît-il derrière le langage dont il n’est plus qu’un médium. Le poète n’a rien à voir avec ses poèmes, il n’est que le « convoyeur de la poésie » . À travers lui, c’est bien le langage qui se dit lui-même.
Aussi cette traduction d’Éric Suchère (qui clôt un travail entamé il y a vingt années !) est-elle l’occasion pour le lecteur francophone de découvrir bien plus qu’une nouvelle conception poétique, aussi originale soit-elle. Par la voix de Spicer, c’est d’une intimité troublante avec le langage dont il peut faire l’expérience. Et ainsi pourra-t-il lui aussi saisir, à son tour, ce que le langage « fait ».

Jack Spicer, Élégies imaginaires, Vies Parallèles, trad. Éric Suchère

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« La raison en philosophie » de Robert B. Brandom.

Robert B. Brandom est l’auteur d’un des livres de philosophie les plus importants de ces dernières décennies, Rendre explicite. Fort de ses 1100 pages, celui-ci cherche à répondre, via une articulation neuve de moyens glanés dans des traditions philosophiques diverses (voire considérées comme antagoniques) à l’éternelle question des capacités auxquelles on fait référence quant il s’agit de qualifier la connaissance. Qu’est-ce que quelque chose d’autre que nous – un animal non-humain, un ordinateur – doit être capable de faire pour être qualifié comme possiblement connaissant? En s’intéressant à cela, c’est tout l’écheveau des mécanismes par lesquels nous envisageons, implicitement et explicitement, notre rapport à ce qui n’est pas nous, qu’il démonte avec une patience et une exigence d’une rigueur proprement vertigineuse.

Disons-le tout de go, l’œuvre de Brandom, comme toute œuvre philosophique majeure, ne se laisse résumer qu’au prix d’une perte qui en fait inévitablement rater le sens profond. Si l’on s’essayait quand même à ramener ces 1100 pages à une idée centrale déterminante, on dirait ceci : nous, humains, être rationnels à la recherche de raisons, utilisons le langage pour asserter et, via ces assertions, nous nous engageons implicitement, alors même qu’utiliser le langage est déjà rendre explicite une mécanique normative sociale, politique et morale. Autrement dit – de façon aussi abruptement incomplète – quand nous parlons, nous rendons explicite des faits implicites présupposés. Autrement dit encore – et replacé cette fois-ci dans la sphère de l’action -, les raisons pour lesquelles nous agissons et dont nous rendons compte via le langage, présupposent pourquoi nous devons agir. Autrement dit – et puis c’est tout pour l’illusoire tentative définitoire – les faits sont exactement les affirmations vraies et pleinement explicables en termes normatifs.

S’il est tout à fait impossible de faire saisir l’originalité, l’importance et l’ambition du projet de Brandom dans son ensemble en le réduisant à ces quelques phrases, on aimerait ici, en guise d’apéritif à la lecture de cette Raison en philosophie (qui en est elle-même une très brillante et claire introduction), dire quelques mots d’une des implications de cette théorie pour en faire ressentir – du moins on l’espère – , un peu de la puissance.

Jusqu’à Kant et encore après lui – mais considérablement enrichie – , la relation que la connaissance entretenait avec ce sur quoi elle portait était foncièrement duale. D’un côté on avait le concept, la forme et le général. De l’autre l’intuition, la matière et le particulier. Le concept était alors l’intermédiaire épistémologique entre le monde de l’esprit, qui comprend, et le monde réel, qui est sa source. Avec la conception de Brandom, ce dualisme est battu en brèche. L’une des implications majeures de sa théorie est en effet de faire reposer sur l’inférence la structure de la connaissance. En prenant un raccourci très très schématique, on pourrait expliquer cela de la façon qui suit : quand vous dites que « nager nu dans une rivière glacée est mauvais pour la santé », vous rendez explicite un présupposé du style « malgré le mouvement, la température de l’eau va influer sur celle de mon corps qui est nécessaire à la conservation de ma vie » plutôt que de prétendre à l’existence préalable d’un référent qui vérifierait votre assertion. Cette raison est implicitement constitutive de la signification de l’assertion. Quand vous parlez (et faites et connaissez) vous inférez plutôt que vous ne référez. Et non seulement l’inférence est nécessaire dans l’action de connaitre (et de dire et de faire) mais elle est aussi, d’après Brandom, suffisante. En d’autres termes – et en passant sur une foule de détails – l’articulation inférentielle est suffisante pour le contenu conceptuel. Cela signifie que – et à la différence de l’ensemble des tentatives de saisie du monde jusqu’ici, d’où son importance – , du monde de l’esprit au réel, il y a du concept de part en part. Les conséquences politiques, sociales, éthiques de cette solide hypothèse épistémique sont considérables.

La raison en philosophie est un recueil d’essais qui se propose d’explorer certaines des conséquences de la thèse centrale du maître-livre qu’est Rendre explicite. Y sont notamment subtilement analysées les tentatives empiristes de saisir le concept, la façon dont des membres d’une communauté parlante utilise le discours comme ils marqueraient des points dans un jeu normatif, ainsi que les très influentes thèses cognitivistes. Il se veut avant tout une abordable façon d’aborder la pensée de l’un des plus importants penseurs d’aujourd’hui.

Robert B. Brandom, La raison en philosophie, L’éclat, trad. Solal Azoulay, Sofia Batko, Adrien Carpentier, Pierre-Henri Castel, Maxime Diveu, Ulysse Jacquin, Carlos Malache Silva, Vincent Mussat, Pierre-François Mouraud, Manon Poinsignon, Valentin Rio & Adèle Rugini.

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« tout tient tout » de Isabelle Sbrissa.

ce que j’ai vu et entendu du monde suffira-t-il à faire un poème

De la poésie qui prend la poésie pour objet, il y en a beaucoup. Forcément, à partir du moment où le poète aura compris – ce qui n’est pas encore toujours le cas – que le principe cardinal de la poésie repose sur la matérialité du langage plutôt que sur son utilité, il aura aussi pu faire de ce dernier un moyen de retour vers lui-même. Cela peut être très intéressant, mais aussi très énervant. À la longue ce retour d’une discipline sur elle-même peut en devenir étouffant, laissant à celui qui « n’en est pas » l’impression d’un discours décharné et solipsiste réservé au seuls initiés.

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Avec Isabelle Sbrissa, la poésie est matière du poème, mais sans qu’il soit jamais oublié dont elle provient et vers laquelle elle doit faire retour. Le sens qui se construit conséquemment aux césures qu’elle fait subir au fil du discours vient en même temps remettre en cause le sens originel de ce dernier et l’appuyer. Autrement dit, les découpes que la poétesse opère dans son discours très construit sur ce qu’est le langage (ou le poème, ou la perception de la vie bien organique qui l’entoure et dont elle fait partie) y produisent une forme de parasitage qui vient étrangement aussi le seconder. C’est la dissolution que le poème opère dans le langage qui vient l’attester. Ce sont les accrocs dans la structure habituelle du discours qui viennent ici en éclairer le sens. Et plus encore qu’en éclairer le sens le poème vient ici « remettre ensemble » ce sur quoi le discours porte, le vivant, le réel.

Dans ce livre absolument superbe, les mouches vivantes, vues et dites, les tomates cultivées, observées et écrites, le concret et l’abstrait, le proche et le lointain, la vague rumeur du monde et le son strident perçu par l’oreille, le passé et le maintenant sont accueillis en vis-à-vis et, médiés par la poésie, conviés à une forme d’indiscernabilité momentanée. Le temps du poème est ici celui d’un sens suspendu, où le rapport entre la chose et ce qui la dit, entre l’objet et le sujet, est comme mis en sursis.

[…] le poème

trace

d’une ren

contre entre

cela qui

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de choses et de

mots qui dans l’entre

-deux cause

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n’est

pas du monde

c’est

-à-dire du sens

des for

mes poèmes

Ce tout qui tient tout, ce sont l’acte de percevoir, celui d’en rendre compte, et ce sur quoi ils portent. Ce tout qui tient tout, ce sont, sujet ou prédicat, fragile et puissant, le monde et le poème.

Isabelle Sbrissa, tout tient tout, Héros-Limite.

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« L’attrape-soleil » de Morten Søndergaard

Quand bien même la poésie s’ingénie depuis des lustres à le combler il existe toujours un écart entre la chose et le signe. Morten Søndergaard, plutôt que de chercher encore d’autres voies pour le combler, a choisi d’en faire son terrain de jeu. Entre effets d’absurde, éclats d’humour et chocs des contraires, le décalage qu’il explore tient du ludique autant que du métaphysique. Dans les collisions qu’il organise entre sens et matière surviennent alors d’autres « trucs » qui paraissent n’avoir trait ni au sens ni à la matière.

C’est la mi-journée

je suis la frontière indécise

entre ordre et chaos.

Une rue dégouline de couleurs

et la folle se promène

avec son singe.

Il lui manque tous les doigts

de la main droite,

mais c’est le soleil

qui est emmailloté dans de la gaze

et qui se reflète sur le pare-brise

d’une ambulance rouge et blanche.

Mon corps déborde de choses blanches,

présages provisoires qui attestent que j’existe

et que le soleil brille.

Quand le poète se défait de l’idée que le langage doit exprimer une matière, y coller avec justesse, la liberté qu’il y gagne peut se révéler paradoxalement lourde à porter. Privé du cadre de la direction traditionnelle, il peut se perdre dans le carrefour devenu place ouverte aux quatre vents. Rien de tel avec Morten Søndergaard. Si sa poésie n’embrasse jamais aucun dogme, elle est toujours aussi inventive que construite. Qu’il s’agisse de lâcher la bride aux sonorités de noms de volcans pour construire une sorte d’autoportrait ou de rendre compte de la construction d’un poème par lui-même, le poète danois compose avec autant de joie que de rigueur. Comme un chimiste qui conjuguerait la vitalité puérile et joueuse du laborantin débutant et l’expérience routinière et avisée du vieux professeur reconnu. Ainsi peut se bâtir une poésie qui ne soit plus le résultat d’une refonte du sens dans la matière ou de la matière dans le sens, mais celui de leur collision. Comme l’exprime remarquablement la quatrième de couverture de ce livre étrange et magnifique, la poésie y devient « principe actif ».

Morten Søndergaard, L’attrape-soleil, Joca Seria, trad. Christine Berlioz & Laila Flink Thullesen.

On vous informe également que le très étrange et très beau et très culte La Pharmacie des mots, du même auteur, est de nouveau disponible chez nous (mais il n’y en aura pas pour tout le monde…)!

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« La fille du sculpteur » de Tove Jansson

Un dimanche, je lui ai appris comment échapper aux serpents qui se trouvaient à l’intérieur du grand tapis de son appartement. Il suffisait de marcher sur les bords pâles et sur toutes les couleurs claires. Si on marche à côté, sur le marron, on est perdu. Ça grouille de tant de serpents que c’en est indescriptible, et il faut les imaginer. Chacun doit imaginer son propre serpent, car ceux des autres ne sont jamais aussi horribles.

Dans La fille du sculpteur, Tove Jansson nous raconte en une vingtaine d’instantanés le quotidien d’une fille de parents artistes entre Helsinki et la maison familiale sur une île de l’archipel de Porvoo, dans le Golfe de Finlande. Comme dans le premier de ces instantanés, Le veau d’or, c’est moins les faits qui importent que de saisir les différences qui émane de leur perception. Alors que ce que dessine l’enfant est bien un veau d’or, soit quelque chose censé attirer l’attention de Dieu, le brusquer et finalement provoquer sa colère, il est vu par l’adulte comme le dessin d’un agneau. Là où l’enfant cherche à matérialiser une offense, l’adulte, le ramenant à l’idée de naïveté auquel il cantonne traditionnellement l’enfance, y voit une action de grâce.

Le pouvoir extraordinaire dont l’enfant croit fermement disposer, croit-il seulement en disposer? Ou sont-ce les adultes qui dissimulent ce pouvoir sous les apparats de la croyance pour se rassurer de l’avoir perdu? L’art de Tove Jansson est tout entier contenu dans cette tension qu’elle parvient comme peu à rendre palpable entre le pouvoir de l’enfant et le regard de l’adulte. À rebours du traditionnel éloge de la naïveté enfantine, elle rend à l’enfance tout sa puissance, sans la départir de l’étrangeté, de l’inquiétude et de la cruauté dont elle se nourrit. Sans doute, en la lisant, ne retrouve-t-on pas un accès, même ténu, à cette puissance, mais du moins sa beauté nous console-t-elle de sa perte. Et ce n’est pas rien…

Cela ne sert à rien de regarder parce qu’alors ce qu’on imagine disparaît.

Tove Jansson, La fille du sculpteur, La Peuplade, trad. Catherine Renaud.

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« Les ailes de la colombe » de Henry James.

Entre l’évènement et les mots qui le disent, il y a un gouffre. L’histoire d’un des derniers romans de Henry James, ainsi, est simplissime. Kate Croy et Morton Densher ourdissent de marier ce dernier à Milly Theale, une jeune américaine fortunée et malade, de façon à s’approprier sa fortune en en héritant, une fois cette dernière décédée. Voilà. En sus des faits dont se servira l’auteur pour faire avancer la trame de son histoire et lui donner consistance, Les ailes de la colombe peut se limiter en première instance à la description de son évènement central. Et partant, aux considérations morales que revêt celui-ci.

Il y avait toujours des gens pour vous sauter dessus, et il ne leur venait jamais à l’esprit qu’ils vous engloutissaient. Ils le faisaient sans vous savourer.

Évidemment, avec Les ailes de la colombe, Henry James se penche sur les impératifs moraux et sociaux de la structure maritale de son temps. Bien entendu il y est question de la situation des femmes, des mécaniques de fabrication de l’inégalité économique et sociale et des difficiles questions morales que soulève toujours les moindres possibilités d’y échapper. Et oui, sûrement, Henry James se pose-t-il ici la question de la réalité amoureuse. L’amour n’est-il pas toujours celui d’une image, d’une idée, d’un souvenir?

– Ma chère petite, nous avançons dans un labyrinthe.

– Bien entendu. C’est justement ce qu’il y a d’amusant! s’écria Milly avec une étrange gaieté. Et ne me dites pas, dans ce cas par exemple, qu’on n’y trouve pas des abîmes. Je veux des abîmes!

Mais Les ailes de la colombe est aussi et avant tout, comme toute œuvre de l’anglais, une extraordinaire tentative esthétique. A contrario d’une conception triviale du réalisme, qui prétendrait rendre compte du réel en cherchant, par divers moyens, à s’y coller au plus près, celui de James est tout en circonvolutions, en raffinements, en ellipses. Et cela non pas, comme d’aucuns seraient anachroniquement tenté de lui reprocher, par une forme de dégoût aristocratique, mais bien parce que c’est à ce prix que le réel peut être saisi le plus complètement. Ainsi, par exemple, est-il bien plus efficace de taire les raisons précises qui ont motivé l’exclusion sociale du père de Kate Croy que d’en relater crûment les faits. Le lecteur est ainsi placé dans les conditions précises de non-dit, de pudeur étriquée, qui sont les composantes de la « bonne société » de son temps et sur lesquelles s’enracine le drame. Le raffinement de James n’est jamais une coquetterie ou un penchant naturel. Il est la condition d’exposition du réel. Ces abîmes, ce gouffre entre l’évènement et les mots qu’on agence pour le dire, peu l’auront investi comme Henry James.

Henry James, Les ailes de la colombe, Le Bruit du temps, Trad. Jean Pavans

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« Lumière de l’intellect » de R. Abraham Aboulafia.

On ne va pas faire le malin, notre connaissance des textes philosophiques juifs se limite à peu près à ce qu’ils ont laissé comme influence dans la scolastique médiévale. Hormis quelques pages du Livre des égarés, nous n’avions jamais approché directement la pensée juive. Les quelques mots qui suivent ne sont donc aucunement à prendre comme une quelconque forme d’introduction à celle-ci. Tout au plus espérons-nous vous donner envie de vous y plonger, en non-spécialiste, et d’y trouver, comme nous, l’étonnement et l’émerveillement que peut procurer une pensée construite radicalement différente.

Et s’il se maintient toujours dans la foi reçue et non comprise […] il demeure dans sa sottise.

Dans ce livre irrésumable et insondable, et dont l’interprétation mériterait à elle seule plusieurs livres, Abraham Aboulafia, en bon kabbaliste, reprend bien les diverses sources traditionnellement utilisées par les penseurs juifs de son temps comme les sources juives elles-mêmes (Talmud, Midrach, etc.), celles des philosophes juifs médiévaux (Maïmonide est une référence constante) et celles des philosophes antiques (et principalement Aristote), mais en leur assignant comme une forme de torsion. Résolument mystique, dans l’acception courante du terme, Lumière de l’intellect paraît en effet par bien des aspects d’une modernité conceptuelle étonnante. Certes l’architecture même du livre est déterminée par une tradition (dont l’héritage numérologique n’est pas le moins déconcertant pour le lecteur contemporain), et son propos est intimement lié au théisme de l’époque auquel aucun assemblage théorique n’est censé échapper, mais la façon dont il articule les ingrédients dont il hérite donne à l’ensemble une destination bien moins traditionnellement théologique qu’il n’y paraît. Ou du moins est-elle tout à fait utilisable dans un cadre qui ne le serait plus nécessairement.

Dans l’intrication que vit le peuple adamique – dont il « universalise » peu ou prou le principe – entre le religieux et l’intellectuel, Abraham Aboulafia décèle dans le second une possibilité – et de la possibilité découle l’obligation – de valider le premier. Cette validité de l’intellect, tout à la fois, le distingue du religieux, et lui confère un rôle déterminant dans la réalisation du parfait programme de la croyance, dont ferait partie intégrante l’augmentation de la puissance de cet intellect. Autrement dit, là où, par exemple – mais sans l’y résumer – la scolastique chrétienne réserverait à l’intellect, via ses moyens, la charge temporelle de prouver Dieu, la pensée du natif de Saragosse l’enjoint avant tout à s’augmenter. Chez Aboulafia, l’intellect humain devient un acte pour lui-même…

R. Abraham Aboulafia, Lumière de l’intellect, L’éclat, trad. Michaël Sebban.

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« Les Gens de Seldwyla » de Gotfried Keller

Imaginez qu’en bon francophone qui se pique de lettres vous remarquiez, au cours d’une conversation, que votre interlocuteur germanophone – qui se pique de lettres également – ne connait pas même le nom de Balzac, ou de Flaubert, ou de Stendhal. Immédiatement le crédit que vous lui portiez s’effondrerait. Il est de ces noms dont on sait certes qu’ils appartiennent bien à un cadre culturel ou linguistique donné mais dont on n’imagine pas qu’ils ne puissent être partagé par l’ensemble de ceux qui, de par le monde, s’intéressent avec sincérité aux faits de culture ou de langue. Pour le locuteur français cultivé, Balzac, Flaubert ou Stendhal font partie du socle commun et la méconnaissance de l’un de ceux-ci par un locuteur germanophone cultivé lui paraîtra proprement incompréhensible. Ce qui n’empêche nullement ce même locuteur francophone d’ignorer avec superbe qu’il ignore un pan gigantesque de la culture allemande. Dont Gottfried Keller est l’une des pierres d’angle.

Le récit de cette histoire serait une réplique stérile si elle ne reposait pas sur un fait véridique qui démontre combien chacune des intrigue à la base des grandes œuvres du passé est profondément enracinée dans la vie réelle. Le nombre de ces intrigues est modeste ; elles ne cessent pourtant de se présenter sous de nouveaux atours qui nous invitent à les consigner.

Seldwyla est une cité imaginaire suisse, avec ses lieux convenus, ses coutumes, ses injustices et, surtout, des habitants pour les incarner. Et c’est parmi ceux-ci, sur ce fond terriblement petit-bourgeois, que Gottfried Keller va faire éclore des personnages et des destins qui trancheront, dans le décor de Seldwyla comme dans celui de la littérature allemande du dix-neuvième siècle. Un boudeur qui renonce à la bouderie en chassant un lion, une femme qui prend d’une main de fer la tête des affaires délaissées par son mari, un couple d’amoureux qui rejoue au milieu des champs le drame shakespearien de Romeo et Juliette, si Les gens de Seldwyla démontre bien qu’une ville entière d’être injustes ou insouciants peut subsister malgré le changement des époques et des relations, il prouve aussi qu’y peut germer ce qui cherche à y échapper.

Tour à tour tragique ou comique, les tableaux successifs que peint Gottfried Keller sur ce fond de convenances ne font jamais dans le démonstratif. S’il y a bien contraste entre les gens de Seldwyla et les quelques « héros » dont il croque les destins, l’auteur suisse n’oublie jamais qu’ils en proviennent et que leur différence procède d’un rien dont personne – ni eux-mêmes, ni la communauté seldwylienne, ni sans doute l’auteur – ne maitrise les tenants et aboutissants. Il y a une sorte de « c’est comme ça » dans la prose de Gottfried Keller. Mais un « c’est comme ça » qui n’est jamais défaitiste ni inquiet. Un « c’est comme ça » qui rend compte avec une magie rare de la grandeur tragique et de la faiblesse comique qu’il y a à être humain. Entreprise réaliste s’il en est, l’œuvre de Gottfried Keller est considérée en langue allemande comme un immense monument littéraire. Il est grand temps que le lecteur francophone s’y plonge.

Gottfried Keller, Les Gens de Seldwyla, Zoé, trad. Lionel Felchlin

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Bardaf et patatra

À la suite d’une précédente chronique vantant les mérites de la philosophie des formes symboliques de Ernst Cassirer, chronique au cours de laquelle nous faisions allusion au peu d’intérêt que revêtaient, relativement à l’œuvre du philosophe allemand, des « pensées » actuelles, certains d’entre vous ont désiré revenir plus précisément sur ce que nous reprochions à ces « pensées ». Au vu du nombre de nos échanges, de leur qualité, de l’intérêt considérable que soulèvent manifestement les questions abordées par ces auteurs dont certains des livres sont maintenant devenus des best-sellers (pour rappel on parlait entre autres de Haraway, Latour, Stengers, Coccia, Macé, Despret, Kohn), de la tribune considérable qui leur est proposée et de la quasi-absence d’un réel travail critique sur leurs travaux pourtant hautement problématiques, nous nous sommes demandés si nous ne devrions pas nous y coller. Mais on a eu la flemme. Si on doit se coltiner un décodage de tous les Deepak Chopra qui se prennent pour Descola, on n’est pas rendu. Et puis, tout dernièrement, nous sommes tombés sur un extrait d’une conférence donnée par Vinciane Despret lors d’un cycle de rencontre dénommé « Imaginaires des futurs possibles » à l’université de Lausanne en octobre 2020. Extrait qui nous semble particulièrement révélateur de certaines des impasses(1) dans lesquelles s’engouffrent non seulement la philosophe liégeoise, mais également pas mal de ses compères nommés plus haut.

Dans cette conférence Vinciane Despret revient sur la nécessité, selon elle, de « désassigner l’enquête ». Autrement dit – et en résumé – de faire droit, dans la mécanique de l’enquête en sciences humaines, dans la construction de son modus operandi comme dans le récit de ses conclusions, à la subjectivité de l’enquêteur comme à celle de l’enquêté (l’animal, humain ou non) et aux interactions conscientes et inconscientes qu’ils produisent l’un sur l’autre. On pourrait revenir en long et en large sur ces propositions. On pourrait lui rétorquer que le sens de son propos, s’il n’est pas inutile, ne paraît révolutionnaire que parce qu’il est mis en balance, par la chercheuse elle-même, avec un paysage et une histoire des sciences humaines et « dures » qui sont plus le produit de ses fantasmes que du réel(2). On pourrait y faire le compte des erreurs factuelles ou des imprécisions qui, si elles ne sapent pas nécessairement les fondements de la réflexion générale, disent déjà quelque chose quant à la rigueur avec laquelle elle est bâtie(3). Mais bref, revenons-en à cet exemple dont nous parlions. Alors qu’elle brosse à gros traits un historique de ce qu’est l’enquête et de la nécessité d’en modifier les paradigmes, Vinciane Despret en vient à parler de « collectifs d’inquiétude » et à 29 minutes et 50 secondes, patatra:

L’inquiétude n’était pas pour moi un mot négatif. Parce que « enquête » et « inquiétude » sont des mots qui sont finalement très très proches. Et donc… Et qui ont d’ailleurs très certainement des origines étymologiques communes, hein. Puisque « se mettre en quête de » et « la quiété »… Vous perdez la « quiété » une fois que vous êtes en enquête et vous essayez de la retrouver, la quiétude. On est en recherche de quiétude.

Oufti! Il ne nous a pas fallu chercher fort loin dans notre passé de philologue pour découvrir que cela n’est bien entendu aucunement le cas(4). Alors, certes, dans cette démarche qui n’en manque pas, on pourrait laisser passer cela comme une approximation parmi tant d’autres. Ce recours foireux à l’étymologie foireuse nous semble pourtant être remarquablement représentatif de la « pensée » qui la produit et s’y appuie.

Là où, dans une enquête valide, l’intuition du chercheur va devoir être infirmée ou confirmée par des faits, la recherche despretienne confirme des intuitions médiées par le langage en forçant celui-ci, soit en confondant habilement des registres sémantiques différents(5), soit – comme ici – en leur construisant de toutes pièces – mais bien moins habilement – des fondements scientifiques. Dans l’enquête despretienne c’est le fait qui comparait devant l’intuition. À l’image exacte du moraliste ou du théologien du 18ème qui corsetait le mot dans l’étymologie qui agréait son a priori éthique ou sa profession de foi, c’est bien le fait qui doit maintenant rendre des comptes au génie prospectif du penseur d’avant-garde. Comme la proximité sonore inquiétude-enquête valide l’édifice conceptuel, la science du langage doit, si possible, à son tour, lui conférer la légitimité de l’historicité. Et sinon, bardaf, on arrange la science(6) à son profit.

Cet exemple est révélateur du rôle général et programmatique qu’endossent le langage et sa falsification dans la construction de la « pensée » chamanique 2.0. Ainsi nos intellectuels d’avant-garde enrôlent-ils impunément et à très bon compte des vocables d’usage courant mais très chargés historiquement (« penser », « vie », « être », « agir », etc.) au service entier de leur mystification. La forêt se révèle être un lieu d’intenses interactions inter espèces – rien de neuf – et, bardaf patatra, d’un coup de baguette sémantique, « la forêt pense »(7). Entendons-nous bien, la prestidigitation n’est ici en aucun cas métaphorique. En jouant sur une intuition générale – toutes ces interactions, ça fait un peu penser à un système neuronal – , sur de très approximatives références à un système sémiotique extrêmement complexe – Peirce – et enfin et surtout sur les ambiguïtés et ambivalences inhérentes à l’existence d’un mot qui fait l’objet d’un usage vulgaire tout en étant riche d’une extraordinaire histoire, on « construit » un « édifice intellectuel » autour d’un piètre effet de langage. On « bâtit » une « pensée » en aboutant un état de fait à un bon mot qui lui préexiste. Le bon mot n’a donc ici pas valeur d’exemple, il n’illustre pas, il n’est pas la métaphore d’autre chose. Notre penseur d’avant-garde n’extirpe pas du réel un fait jusqu’alors demeuré caché et que le mot nouveau ou dévié de son usage premier aurait pour vocation d’exprimer et de circonscrire. Confondant avec superbe le langage comme catégorie descriptive et le langage comme catégorie épistémologique, le penseur 2.0 s’échine à construire, à grands coups de « précisions sémantiques » qu’il prétend déterminantes, des oppositions qui ne trouvent de validité que dans l’ego qu’il cherche à satisfaire. Remplacer « anthropocène » par « capitalocène », « chtulhucène » ou phonocène », utiliser la terminologie « conjonction de puissances d’agir » ou « Terre nous agit » en lieu et place du bon vieux « écosystème », n’a d’intérêt que si le nouveau vocable est investi d’une charge signifiante qui déborde le cadre référentiel ou inférentiel ordinaire. Soit on se réfère à quelque chose de neuf et on a alors éventuellement besoin d’un mot neuf – ou de l’extension du cadre définitoire d’un mot existant – pour le décrire. Soit on infère originalement à partir de matériaux existants et un nouveau mot peut être alors chargé de la nouveauté du processus. Rien de cela chez les néo chamanes(8). Chez eux, le bon mot est le concept. Le programme conceptuel de « la forêt qui pense » repose entièrement sur le fait de dire que « la forêt pense ». Un peu court. Chez un enfant, on appelle cela de la naïveté. Chez quelqu’un qui se prétend philosophe, on nomme cela de l’imposture…

Vinciane Despret, comme d’autres de ses coreligionnaires, vante le bricolage et les histoires. « Le temps des systèmes à vécu ». « Il faut maintenant dire des histoires ». En illusionnistes de la sémantique il n’est pas étonnant que, pris à leur propre jeu, ils aient oubliés que le mot « histoire » – comme quand on dit à un enfant « arrête de me raconter des histoires » – peut aussi dire « carabistouille ».

(1) ce qui ne veut pas dire que nous ne reconnaissons pas une valeur à certaines de leur intuitions

(2) Ainsi est-il totalement faux de prétendre que ce qu’elle appelle les sciences dures campent encore sur une dissociation radicale entre l’objet et le sujet. Le démontrent à l’envi, par exemple, toutes les évolutions de la physique au cours du vingtième siècle, évolutions qui découlent précisément de la prise de conscience par « l’enquêteur » des modifications que peuvent induire sur son objet des modalités d’enquête différentes. D’aucuns aussi, parmi nos intellectuels d’ambiance, font un peu vite mine de croire que les catégories pratiques, méthodologiques ou épistémologiques des scientifiques actuels se confondent, pour ces derniers, avec une partition du réel. À les entendre, le chirurgien artériel est de facto incapable d’envisager le somatique, comme il serait impossible, pour le macroéconomiste, de considérer ses modèles autrement que comme… des modèles. Il est très commode de fabriquer soi-même ce à quoi l’on prétend s’opposer.

(3) L’inquisition ne débute pas au 14ème mais au 13ème siècle. Ce n’est pas l’évêque lui-même qui préside le tribunal inquisitorial mais l’un de ses administrés, nommé par lui, et dont l’autorité ne se limite pas forcément à des frontières dicoésaines.

(4) Inquiétude : Provenç. inquietut ; espagn. inquietud ; ital. inquietudine ; du lat. inquietudinem, de inquietus, inquiet. Enquête : Provenç. enquesta ; ital. inchiesta ; du part. passé latin inquisita, pris substantivement, d’inquirere. Quête : Provenç. questa, quista ; espagn. questa ; ital. chiesta ; du lat. quæsitus, cherché.

(5) Dans l’un de ses livres récents, « Habiter en oiseau », la philosophe construit une bonne partie de son discours en entretenant (volontairement ou pas, là n’est pas la question) une confusion quant au registre sémantique du mot « chant ». Il y a le chant de l’oiseau, éthologique. Il y a celui de la psychoacoustique, décomposable en sons, en spectres, etc. Il y a le chant lyrique, lui même résultat d’un agrégat de l’histoire de la musique, de la sociologie, de l’anthropologie, etc. (que les musical studies détricotent par ailleurs avec beaucoup d’à propos). Ce n’est qu’en s’emberlificotant joyeusement les pinceaux entre tous ces registres que l’auteure est amenée à écrire que « le merle se chante ». C’est peut-être très joli – on a nos doutes – mais, si on ne précise pas rigoureusement ce qu’on entend par « chant », ça ne veut strictement rien dire. Sans parler qu’a contrario sans doute de l’idéal poursuivi, plutôt que doter le merle d’une individualité de merle, d’une dignité de merle, au travers d’une particularité de son chant, on le ramène, par ce glissement terriblement anthropomorphe, à une autre copie de nous-mêmes.

(6) Science que l’on moque – ou plutôt se moque-t-on de ce que l’on fantasme sur elle – et dont on dit chercher à s’émanciper, mais aux procédés de laquelle on se raccroche – bien maladroitement, ce qui est d’autant plus savoureux – quand il s’agit de chercher des homologations.

(7) « Comment pensent les forêts » d’Eduardo Kohn

(8) Il est d’ailleurs frappant de constater à quel point leur obsession pour le langage va de pair avec une totale ignorance des développements majeurs de la philosophie du vingtième, qui s’enracinent souvent, précisément, dans le langage. Frege, Kripke, Davidson, connaît pas! Quand on a soi-même connaissance de quelques rudiments – des rudiments, pas plus – de ces importantes évolutions de la philosophie, on a un peu l’impression, à la lecture des œuvres toute de verroterie de nos prophètes d’eux-mêmes, d’assister, alors que certains de ses collègues pratiquent dans la salle juste à côté avec un scalpel, à la démonstration d’un médecin se proposant de révolutionner sa discipline à l’aide d’une scie et d’une barre de fer chauffée à blanc…

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« L’Homme » de Arnold Gehlen.

L’originalité – et la radicalité – de l’anthropologie philosophique d’Arnold Gehlen est, tout d’abord, de rompre avec les schémas classiques d’explication de ce qu’est l’être humain, de ne plus inféoder sa compréhension ni au strict métaphysique (l’homme est créé par Dieu et sa différence et sa « raison d’être » en résultent) ni au strict biologique (l’homme « descend du singe », sa différence résulte naturellement de l’évolution). Selon le penseur allemand, envisager la particularité de l’homme relativement au transcendantal ou à l’évolutif (dont il ne se propose évidemment jamais de nier le désir vers l’un ni la scientificité de l’autre) revient à la manquer. Toutes les tentatives en ce sens laissent un reste. Arnold Gehlen se saisit alors pleinement des évolutions les plus à la pointe de la science (de la linguistique à la psychologie) pour faire droit à la spécificité humaine.

L’homme ne vit pas, il conduit sa vie.

L’inhabituelle longueur de ce que l’on appelle l’immaturité chez l’enfant humain au regard des autres espèces permet, au lieu de valider une certaine idée commune de l’inadaptabilité humaine, de montrer en quoi cette déficience forme elle-même une partie du processus spécifique de l’humain. Si les mouvements de l’enfant humain ne sont pas « achevés » à la naissance, ou s’ils paraissent mettre, comparativement aux autres espèces, beaucoup plus de temps à « s’achever », c’est peut-être précisément parce qu’ils ne doivent pas s’adapter mais acquérir une disposition à l’adaptation. Autrement dit, et en l’exemplifiant, là où il sera vital pour un éléphanteau de s’adapter au plus vite – en quelques jours – pour suivre le pas de la horde sans la ralentir, pour réagir à son environnement, il sera vital pour l’enfant humain d’apprendre, en connexion avec d’autres membres de son espèce, à ne pas s’adapter à un seul pour parvenir à malléer une immense diversité d’environnements. Là où l’animal apprend à réagir, l’humain apprend à agir. Là où l’animal est dans un milieu, l’homme se situe dans un monde.

Déficient de nature, l’être humain se doit d’artificialiser celle-ci pour s’y construire un espace vital. L’homme n’est ainsi l’homme que parce que – via un procédé qu’Arnold Gehlen nomme le délestage – il a appris, et continue à apprendre, à réduire le contact immédiat avec le monde présent factuel. Ainsi le langage, phénomène-clé qu’instancie la pensée autant que celle-ci est l’attestation du langage, et qui comporte la possibilité d’une activité qui ne modifie rien dans le monde factuel des choses, forme-t-il tout à la fois une trace, un besoin et un principe paradigmatiques de la spécificité humaine.

Dans ce très grand – et irrésumable – livre, où la science n’est jamais rejetée mais réappropriée par la philosophie, l’anthropologue allemand nous prouve que faire droit à la spécificité humaine n’est pas incompatible avec la reconnaissance d’autres spécificités égales en droit. La spécificité n’est ni la supériorité ni la légitimité. En ces temps où les résultats de l’action humaine posent plus que jamais question, et où l’on cherche souvent un peu vite à la neutraliser soit en la culpabilisant, soit en faisant fi de son altérité, la grille de lecture qu’il offre nous paraît absolument incontournable. L’accent qu’il met sur l’agir humain, non en tant que geste possible mais en tant que pratique constitutive de son être, permet de saisir avec une acuité nouvelle certains des paradoxes les plus tenaces de notre espèce. Notre excédent impulsionnel ne nous pousserait-il pas plus au risque qu’à nous en abstraire? La conservation de l’espèce n’est-elle pas, plutôt qu’un but, une fin, visée pour elle-même ou inconsciente, qu’un résultat dérivé? Une fois cernées ces spécificités de l’homme, et déconstruits les schèmes conceptuels plus que réels qui nous les dissimulaient, nous pourrons alors peut-être, enfin, mieux compris de nous-mêmes, œuvrer à sauvegarder ce qui abrite notre extraordinaire inventivité.

Arnold Gehlen, L’Homme. Sa nature et sa position dans le monde, Gallimard, trad. Christian Sommer.

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